溫老師共修講義選編三
 
現代禪修證原理的簡要說明（佛法八講）之一
 
這是2020年11月紀念先師往生17週的禪訓活動的講義。由於文章長度，在此分為兩篇(1-4講、5-8講)
 
第一講：無常想、無我想、心離我慢、順得涅槃

《雜阿含經》270經：「諸比丘！云何修無常想，修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
這是上師經常引述的一段《雜阿含經》文。

這段經文的重要性，在於它用了四個次第來說明：從一般人的「常識」到達「涅槃解脫」的明確次笫：1無常想－2無我想－3心離我慢－4順得涅槃。「涅槃Nirvāṇa」是「止息」的意思，即苦惱、憂怖（輪迴）的止息。
 
這四個次第倒過來看。距離「順得涅槃」最近的因，是「心離我慢」。《阿毘達磨法蘊足論》卷9：說「云何慢？謂於劣謂己勝；或於等謂己等。由此起慢、已慢、當慢。心舉恃，心自取，總名為慢。」簡單的說：我慢，就是「自我感覺良好（或不好）」，心中捨離了自我感覺，就會順入煩惱憂怖的止息。我想這是很多人都可以經驗到的。

而心離我慢的近因是「住無我想」。心離我慢，是一種「情感、意志」的狀態，它的近因可以透過「知性」上的了解確實「我相」（我好、我不好、我是怎樣、我是什麼）是在如如實相上的添加。而能夠安住於「對自己沒有意見、沒有看法」的「無我想」當中。
而如何建立「無我想」這樣背離眾生常識的見地呢？它的近因則是一般人覺得 是常識的「無常想」。在《雜阿含經》中有很多經文，都是從觀察「色受想行識無常」而發現到「無我」。
這是一個次第清晰的道路，可以如此修習。
 
我們再從另一個角度來看這四個次第。
一般人在日常生活中，經常或偶爾會處在或深或淺、或明或晦的「心離我慢」的狀態，通俗的講，就是「忘我」的狀態。例如看夕陽、下雪天、乍晴，吃飽了、完成一項工作、下班、或是悠閒獨坐、想通一件事的豁然開朗、擺脫扭轉業習的痛快、解開疑悶的當下…⋯。而這一發現正是禪門「直指人心－本地風光」這一教法的重點之所在。

用上師的話來說就是：「『本地風光』是內心無疑無惑、無憂無怖的當體──當然它有真假虛實、深淺強弱的差別，依修行者智慧大小、習氣輕重及道基厚薄而有不同。根據我的經驗，幾乎每一個正常人都有或深或淺、或明或晦的本地風光心體，和佛教修行者的差別只在自覺不自覺，以及是否明了善巧趨入之道罷了！即使沒有聞思慧基礎的人，倘經明眼人指引，一旦能認明本地風光甚至善於長養本地風光，經常導引本地風光入苦樂順逆的生活中，則可省略許多修行力氣，直從近乎修慧的階段起修。──可是這種方法，學習者一般都需要一段時間的親近善知識，並且對善知識的信賴是不可缺的。之所以如此，是因為這已經不是在學習經論，而是學習善知識的心。」

從現代禪的術語來說，安住在「本地風光定」，就是浸泡在「心離我慢」。上師稱之為「從果地見起修」，這也是六祖壇經的「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」「菩提般若之智，世人本自有之；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性」的奧義。禪門透過老師和學生的破疑解惑、口傳心授，或是創造情境，使學人在機緣當中，揚眉瞬目、棒喝交馳之間，頓入無我執、無我慢的涅槃境，稱為「教外別傳，直指人心」。

從現代禪的教學來講，透過空性見、無我想，可以讓曾經有認明這樣的經驗的人，提供一個順得涅槃的迅速而穏當的坦途。上師在〈禪的心法—本地風光〉的這段話，就是說明這個原理：「到大乘佛教時，智慧深廣的菩薩們自八正道與四聖諦中攝取精要，直接教人觀諸法如夢如幻，使心無所住、無所執。大乘般若的方法比起原始阿含的教法，是更精要的。在般若空義的薰習下，根基深的人，光讀誦般若經典，就能馬上相應而得開悟；即使因定力不足，致使過去曾有的悟境退轉，當再度吟詠般若教典時，悟境也能重新恢復。比如，當他吟詠『凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來』，或是『若菩薩欲度眾生即非菩薩，若菩薩欲修禪定即非菩薩，若菩薩欲對治煩惱即非菩薩，若菩薩欲求佛果即非菩薩，若菩薩欲求法眼淨即非菩薩』等經文時，都可能豁然領悟，心花開放頓見本來。」

換言之，《般若波羅蜜經》是從「住無我想」這裡入手，直接從「取相即是妄」，得證空性、無我相。而《阿含經》的教法，則是從常識的無常想開始，引導人契入無我想。但是《雜阿含經》也有直接契入離有無二見的教導，如〈佛化迦旃延經〉所說。
阿含、般若、禪的教授入手處，可以如是觀。也就是說，從無常想入手、從無我想入手，從心離我慢入手。
 
 
第二講：從無常想到無我想

前文說到：《雜阿含經》的教法，是從常識的「無常想」開始，引導人契入「無我想」。但是《雜阿含經》也有直接契入離有無二見的教導，如〈佛化迦旃延經〉所說。這一講來討論相關的問題。

首先，從《阿含》的教法來看，觀察五蘊(我們的身心)是無常、苦、無我，經常是連貫在一起的。如《雜阿含經》259經，摩訶拘絺羅問舍利弗，一個比丘從還沒有「現觀法性」，想要「現觀法性」(經文作「得『無間等abhisamayo』法」)，「當思惟何等法？」乃至於從現觀法性的初果，進步到二果、三果、四果，還有已證四果阿羅漢以後「當思惟何等法？」舍利弗的回答都是一樣的：「當精勤思惟此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」「所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」也就是說，「無常、苦、空、非我」是連貫的。這是阿含佛教的常道。

但是，一個修行者，從常識的「無常想」並不可以「必然連貫」到建立「無我想」。如《雜阿含經》262經，長老闡陀表示：「我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我、涅槃、寂滅。」「然我不喜聞：『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』」也就是說，他其實並不真的接受無我想。這樣的情況是存在著的。

因此，可以說「無常想」是一個觀察諸法實相的起點，它的目的是建立「無我想」。如《雜阿含經》30經就說，外道的沙門、婆羅門是在「無常色、變易、不安隱的五蘊中，認為：「我勝、我等、我劣。」而佛教則不是這樣。在此經中可以看到舍利弗如何引導長者子輸屢那，透過一連串的問題：「色為常、為無常耶？」「若無常，為是苦耶？」「若無常、苦，是變易法，於意云何？聖弟子於中見色是我、異我、相在不？」來達到這樣的結論：「彼一切(色受想行)識不是我、不異我、不相在，是名如實知。」也就是說，由「無常、苦」這樣的常識，來引導人發現「我相」是虛妄的。

所以，《雜阿含經》也有不透過「無常想」，而直接揭示「無我見」的教導。因為「無我」之發現，簡單的說，就是發現「我」是一個虛構的概念，沒有真實的所指。佛陀在《雜阿含經》57經說：「愚癡無聞凡夫，於色(受想行識)見是我。若見我者，是名為行。彼行何因、何集、何生、何轉？無明觸生愛，緣愛起彼行。」亦即「我」的虛構，是由「無明觸」而生起的，亦即是一種錯誤的認知。
怎樣離於這樣的虛構呢？簡單的說，明瞭虛構是虛構，以及虛構即是苦，就能離於虛構了。對此，在《雜阿含經》227經，佛陀有一段話說：「計者是病、計者是癱、計者是刺。如來以不計住故，離病、離癱、離刺。是故比丘欲求不計住，離病、離癱、離刺者，彼比丘莫計眼我我所，莫計眼相屬……如是不計者，則無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。」換言之，就是「莫計」──停止虛構而已。

《雜阿含經》262經，在阿難引述〈佛化迦旃延經〉的說法中提到：「世人取諸境界，心便計著。若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。於此不疑、不惑、不由於他而能自知，是名正見如來所說。」換言之，若能真正對於「虛構」有透徹的瞭解，無疑無惑，那麼就是「正見」的建立了。

直接揭示「凡所有相皆是虛妄」的無我正見，並特別強調並發揮這種教導的就是以《般若般羅蜜經》為基礎的大乘經。《般若經》甚至有些地方認為，這就是「聲聞教」與「菩薩教」的差別之所在。如《大智度論》說：「觀苦而得道，聲聞教也。觀諸法相，無縛無解，心得清淨，菩薩教也。」無常、苦，是引導人契入無我智的方便，但是如果只停留在無常、苦的初級階段，而沒有達到無我智的建立，是有問題的。《大智度論》的同一段敘述，就說昔時有兩位比丘，一位叫做喜根，一位叫做勝意。「喜根弟子聰明樂法，好聞深義；其師不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相清淨。語諸弟子：『一切諸法婬欲相、瞋恚相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。』以是方便，教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔，心不悔故得生忍，得生忍故則得法忍，於實法中不動如山。」這個教法就是不經過「無常、苦」，而直接契入無我智，而順得涅槃的教法。

而「持戒清淨，行十二頭陀，得四禪、四無色定」的勝意法師，由於「未學音聲陀羅尼」，以致於「聞佛所說便歡喜，聞外道語便瞋恚；聞三不善則不歡悅，聞三善則大歡喜；聞說生死則憂，聞涅槃則喜。」這就是從無常、苦下手，而未能達到了知「諸法但有名字」，而「聞一切語言音，不喜不瞋」，也就是「空慧」、「無我智」的結果。
 
 
第三講：捨棄世法與不捨世法

從第二講衍生一個問題，想在這裡接著討論，就是關於對於世間的取捨與不取不捨的辯證。
《大智度論》所說的聲聞與大乘的入手處不一樣，「觀苦而得道，聲聞教也。觀諸法相，無縛無解，心得清淨，菩薩教也。」前者顯然是要從強調「捨棄世法」的「苦行頭陀」開始，而後者則是「不捨世法」，「不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相清淨。」捨棄世法或不捨世法，這二種態度，可說從一開始的入手處就不同。

什麼是「世法」？一般來說，應該是指世間的無常變化。如《菩薩本緣經》說：「世法如是，無常別離，虛誑不實，猶如幻化；合會有離，猶如秋雨。有為之法，有如是等無量過患。諸行如夢、熱時之炎。」

《密勒日巴歌集》說：「於世間法極厭離，方能生起大信心。戀執鄉園極難斷，捨離家鄉瞋恨息。愛戀親人極難捨，捨離親眷心自平。財富永難滿足故，布衣一襲斷貪婪。世間逸樂難捨故，居卑下位慢心思。傲慢我執難調故，應如野獸住深山。」密勒日巴把「厭離世間」視為「對佛法生起信心」的前提。而這裡所謂的世間法，乃是指：家鄉、親眷、財富、逸樂、地位等。

帝洛巴的《恆河大手印教授》，一開始也說：「觀世間法之體性，其無常猶如蜃樓與夢境。蜃樓、夢境原本虛幻。應即生起厭離心，捨棄塵世種種。遠離親眷與僕從——貪、嗔之源，獨往山林、僻野、巖洞中修行。恆住於無修之境。若成就無得，即成就大手印。」
佛法的起源是悉達多王子捨棄王宮的生活，出家求道，在菩提樹下證無上正等正覺。《雜阿含經》中，佛陀對出家弟子，鼓勵他們：「善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家學道，為究竟無上梵行，現法身作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」』「信家非家，出家學道」一語，可說是對於以家庭制度為基礎的所謂「世間」，提出了質疑與捨棄。

但是佛陀成道後所教導的弟子，除了出家人之外，也有在家人。在《雜阿含經》927經，佛陀對他的堂兄弟摩訶男說，在家弟子所修學的慧，是對「四聖諦」的如實知，這無疑是與出家弟子所學無異。928經說，在家弟子所證的是須陀桓、斯陀含、阿那含等聖果。929經說，對於能弘揚佛法，以解脫道教人的在家弟子，是受到佛陀之鼓勵與讚賞的。這些經文說明了，在世俗生活中履行責任義務的佛弟子，同樣可以修學和證悟解脫道，以及教導他人解脫道。

上師在《古仙人道》中有(弘揚佛法的大方向〉一文，也談到了類似的問題。上師說：「一切佛法的根本都在阿含，離開了阿含，沒有任何佛法可言；阿含的根本在出離心，任何宗派的修行人，如果沒有看透五蘊是苦、空、無常、無我的事實，對世間心無貪著，那麼所謂修行好是騙人的。不過，生而為人要吃飯、要生活，佛法並不是全部；且撇開佛法不說，人要怎麼生活呢？除了須賴各自的營生事業，藉以糊口謀生之外，人是社會性的動物，必然有他應負的社會責任、家庭責任和對人對事的道德責任。生而為人，不論要不要學佛、有沒有學佛，都不應該拋棄這種種責任的！否則，他可能『修行』修的不錯，頗符合阿含的精神，但從社會主義、人道精神的立場來看，卻不是值得大力提倡的佛法。我覺得『大乘佛教』的起源，乃是佛弟子在掌握阿含精髓之餘，進而為了結合社會主義和人道精神而作的一種突破和創新的嘗試與努力。儘管這種嘗試與努力在古今中印的歷史上，都曾經有『畫虎不成反類犬』的流弊，但基本方向是值得稱許的，同時這個方向也是佛法在人間必然要走的路。」在這裡，上師提出來的也是對於「捨棄世法」與「不捨世法」之間的思考與抉擇。

從佛陀時代就有在家弟子這一事實來看，「修習解脫道」與「承擔世俗的責任義務」是可以兼顧的。《大智度論》的前引文字，也說明了這一點。中國禪宗的初祖菩提達摩，他自己是出家人，相傳是他所作的《血脈論》說：「若見自心是佛，不在剃除鬚髮，白衣亦是佛；若不見性，剃除鬚髮，亦是外道。」《六祖壇經》則說：「善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」

事實上，在家與出家，是生活方式的不同。從解脫道來講，認為某種特定的生活方式才能使人解脫，其實是「戒禁取見」。戒禁取見，就是認為必須依循某種特定的外在戒律、宗教儀式或苦行，才能得到解脫。這是見惑，三結（身見、疑、戒禁取）之一。斷三結，才能證得須陀洹果。

由此可見，所謂世法，不應該只是解釋為某種生活方式而已。事實上，世法的定義，還有別的解釋。如《佛說大集法門經》說：「八種世法，是佛所說。謂利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。」對於所遭遇的人與事的糾纏與當真，才是「世法」的核心意義吧！

上師在〈密嚴會道基前行〉中，有「照顧家庭善待眷屬」和「警惕人生無常，經營世俗之心應淡薄」、「隨時住非家想，懷抱臨終的心情」，可以說是把「出離心」和「盡責任義務」統合在一起。

上師在《古仙人道》中，有一篇〈修習現代禪的五項原則〉。上師說：「現代禪的修行，概要的說有五項大原則（或風格）：第一，在士農工商之中修行。第二，在履行世俗的責任義務中修行。第三，在快樂隨興之中修行。第四，在整理思緒、認識自我之中修行。第五，在理性辯論、究理窮源之中修行。任何現代禪同修如果違反這五項原則其中任何一項，則不是我的知音，並且也很難和現代禪的修行心法相應。」由此可以看到上師對於對此問題的態度。〈現代禪十三道次第〉，以「開放心靈、培養現代人的個性」為始，也是這個態度的表現。
 
 
第四講：清淨本心

前文說到，阿含的教授入手處從「無常想」開始，般若直接從「無我想」開始，而禪宗則重視從「心離我慢」入手。第二講，主要指出，如果從「無常想」開始，卻沒有達到「無我智」，則未達「知見清淨」。這就是印順法師所說的：「解不至空，則學不知宗；行不至空，則不足以言解脫。」這一講想要來討論從「心離我慢」入手的禪宗，這種法門的特色。
禪宗(與密教的大手印、大圓滿、淨土宗的老實念佛)教法的特色，是教人「認取清淨心」，「保任清淨心」，或類似的方法做為入手處。這可以解釋為：從與「順入涅槃」最近的「心離我慢」為入手處的教法。

從佛教史來看，中國禪宗初祖菩提達摩以四卷《楞伽經》傳授慧可，一直到五祖弘忍，都是以《楞伽經》為心要，以《楞伽經》印心。而《楞伽經》說：「三世如來，有二種法通，謂：說通及自宗通。』「說者授童蒙，宗為修行者。」「說通」，是「隨眾生心之所應，為說種種眾具契經」，也就是隨順眾生的角度，來引導他們。「宗通」則是「修行者，離自心現種種妄想…，超度一切心、意、意識，自覺聖境界。」換言之，重視直契聖境界。達摩祖師的《二入四行論》中的「理入」：「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入」可以說就是這一教法的明示。

就現代禪來說，這大致上就是如上師在〈拉拉山獨參之旅〉中所說的：「本地風光的修法是在信解諸法如幻之後，就不再致力思惟觀察更細密的空義，而是傾全力修習禪定──以當下一念心，直契悠閒、隨緣、任運、無礙的清淨本心。由於修行者先前已信解空的義理，所以當定力增強一分，便能感觸一分的空義；定力增強兩分，便能感觸兩分的空義……；如此直到定力如同流水相續無間形成三昧之後，便可發起無漏慧，徹證無生。這是『先定後慧』而達到定慧等持（解脫）之境的大要。」

上師在〈修行要怎麼修？〉一文也說：「具體的說，修行要把握輕鬆、悠閒、自然、快樂的原則，這樣才容易跟解脫相應，但心卻要跟苦、空、無常、無我的人生觀牢牢綁在一起。」前者即所謂「快樂為修行之根本」，近乎「心離我慢」；而後者即所謂「正見為修行之根本」，近乎「住無我想」。

換句話說，禪宗法門的特色就是以修習「悠閒、隨緣、任運、無礙的清淨本心」為入手處。這種修法，上師有時會使用更通俗一點的說法，諸如「無論什麼時候都要保持好心情」、「無論什麼時候，都要以莊嚴之心面對眼前之境。」「走到哪裡，哪裡就是宇宙。」「沒有雜念的修行人，所到之處都是宇宙、都是一心，他幾乎忘了言辭，只是融入其間。」甚至可以說，「傾宇宙之力活在眼前一瞬」、「活在當下」、「只管打坐」、「老實念佛」、「放輕鬆」…都可以視為這一類的修法。

值得一提的是，現代禪的教法，通常是以「住無我想」相扣合的「心離我慢」為主。從以上的幾段引文都可以看出這個端倪。但是從佛教史上來看，如果「知見尚未精純正確」的修行人，而他的入手處就是「一種平懷」、「好心情」、「放輕鬆」、「悠閒隨緣」…的話，可能產生陷阱就是他會不自覺的「捕捉聖境」、「追求好心情」並且會暗中評量自己「是或不是在聖境中」。這樣的狀態，最典型的就是《六祖壇經》中所記述的，在五祖弘忍門下的首座弟子神秀所呈的偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤撫拭，勿使惹塵埃。」而慧能則以般若空義來回應他：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃！」我們可以看到《六祖壇經》的教法，就是在重視《金剛般若經》的前提下，認明「世人本自有之的菩提自心」。

同樣的道理，上師在〈2003年淨土九堂課〉中，對於台灣傳統的念佛法門，批評他們的問題在於「他們先對法有二見，很用力。」所謂「法有二見」，就是不能善解空義，不知「生滅、垢淨、增減」等二元對立的法的虛妄。佛門有此一說：「念佛會增長般若，般若也增長念佛」，二者是輾轉增長的。但是我們可以觀察到，沒有以般若為基礎的念佛法門，他們的念佛不期然而然的會朝向標榜「念念不捨」，也就是另外一種形式的「時時勤撫拭，勿使惹塵埃。」等而下之的，就必須以「感應故事」為基礎，用「編劇」來說服自己，以堅定念佛的意志，還會檢查自己的信心純正與否、堅定與否，種種不安。然後又告訴自己和別人：「不安的念佛也會往生。」

而現代禪的念佛心法則是「無佛無魔，南無阿彌陀佛」。「『無佛無魔』是以『無佛無魔』涵蓋一切主客二元對立。」
這是直接從「心離我慢」為入手處的法門可能有的問題。它的解決之道是：以「無我見」，來做為「心離我慢」的基礎！