可以禪淨雙修嗎？
溫金柯
一、前言：
現代禪創始人李元松老師，在2003年講授《淨土九堂課》時說：「現代禪的學習是『禪淨雙修』，活著的時候應努力做無顛倒想的人，死後往生彌陀淨土。」又說：「念佛法門會讓人親證涅槃，這是(老師的)經驗；但老師的信仰是，沒有現證涅槃，念佛也會往生。希望你們早晚要念《淨土發願文》，要安心，平常做一個快樂、聰明、有品的人，臨終時一心念佛。這就是禪淨雙修──活著的時候做一個覺悟的人，死後往生彌陀淨土。」「要靠自己到達涅槃解脫，對有些人不難，但對有些人是困難的。但念佛可以讓弟子很快契入涅槃、向涅槃；就算沒有向涅槃，百年之後往生彌陀淨土，也好。禪淨雙修，包括對小孩、(對)沒有哲學思辯(能力)的人都很容易的。」[1]
《淨土九堂課》是李老師在往生前最後一次對全體弟子正式講授的課程，並指出這次的開示是「最高口訣已經普傳」，因此，「禪淨雙修」四個字，對於現代禪弟子來說，可以說就是所修習的法門的標誌吧！
今(2020)年1月初，馬來西亞佛友王振威老師寄來該國的佛教媒體平台的一篇文章，題目是「淺論禪淨雙修」。內文表示：「真正的禪修者，或者念佛人，不會鼓勵『禪淨雙修』。」因為「『修禪』與『念佛』是兩個截然不同的法門。」由於作者在文末提到現代禪李老師，因此王老師問我「要不要寫些回應？」。我略讀該文之後，覺得可以「合掌令歡喜」，不必費心。但是王老師認為「事關禪、淨的修證和見地問題」等等理由，還是希望我寫點東西於是應允了王老師的厚意。由於年關接近，並無閒暇。直到舊曆年假期間，上網查詢看看，發現這個問題在當今的教界，似乎還是個「眾說紛紜」、「莫衷一是」的狀態，所以也覺得稍加釐清，似乎並無不可。
二、眾說紛紜
一般而言，反對「禪淨雙修」的人，所提出的理由主要是從「參禪」與「念佛」這兩個法門，在修學心態上的差異而說的。如在網上看到，台灣的白雲禪師(1915-2011)也說：「我一直說『禪淨不能雙修』，為什麼？『淨』是強調『有』，絕對信有阿彌陀佛，有極樂世界，依四十八願念佛觀佛，依信願行而修證。『禪』必須藉靜慮，思惟修而悟自心源，以達明心見性，必須突破一切的『有』，而達『無』的修養。」[2]
即使古代提倡念佛往生淨土的禪師，也有類似的看法。著有《淨土或問》的元代臨濟宗禪師天如惟則（1286-1354年）在其語錄中，引述其師中峰明本禪師（1263-1323年）的話：「參禪只為明生死，念佛惟圖了死生。但向一邊挨得入，兩條門路不多爭。門路雖不多爭，却不許互相兼帶。參禪者單單只是參禪，念佛者單單只是念佛。若是話分兩頭，彼此都無成就。古人有箇喻子云：『譬如脚踏兩邊船，這邊那邊都不著。』兩邊不著尚無妨，照顧和身都陷却。記取記取！勉之勉之！」(X70．767b)
有一部分專門提倡「稱名念佛」的淨土宗人，也特別強調發願往生淨土的人只能稱念佛名，除此之外，如果還想要修習以定心相應為主的「觀相念佛」或以般若智慧相應的「實相念佛」，不但不能往生極樂，還會受到護法神的責罰，甚至可能會墮於無間地獄。這可以說是極力反對禪淨雙修的。如日本法然上人的〈二枚起請文〉說：「稱名之外無決定往生之正因，稱名之外無決定往生之正行，稱名之外無決定往生之正業，稱名之外無決定往生之觀想，稱名之外無決定往生之智慧，稱名之外無決定往生之三心，稱名之外無決定往生之四修，稱名之外無決定往生之五念。彌陀以稱名為本願，厭穢欣淨亦在稱名之中。法藏菩薩往昔發起本願之故，應信彌陀如來之自在神力。此外若存深奧，今生必受一切護法神祇責罰，來世漏於彌陀本願，墮於無間地獄矣！」[3]
但是，古德也有認為兩者不相妨礙，念佛不但不礙參禪，而且有益於參禪的。如明代的紫柏真可（1543-1603）在其《雲棲淨土彙語》說：「古謂『參禪不礙念佛，念佛不礙參禪』。又云：『不許互相兼帶』。然亦有禪兼淨土者。如圓照本、真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師，皆禪門大宗匠，而留心淨土，不礙其禪。故知參禪人，雖念念究自本心，而不妨發願，願命終時，往生極樂。所以者何？參禪雖得箇悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受後有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎！然則，念佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也！」(X62．16c)
紫柏真可認為，發願往生淨土的人，可以只是執持名號而不參究，但是也可以發願往生淨土，並且參究見性。他說：「國朝洪、永間，有空谷、天奇、毒峯三大老。其論念佛，天、毒二師，俱教人看『念佛是誰？』唯空谷謂：『只直念去，亦有悟門。』此二各隨機宜，皆是也。而空谷但言『直念亦可』，不曰『參究為非』也。予於《疏鈔》，已略陳之。而猶有疑者，謂『參究主於見性，單持乃切往生』，遂欲廢參究而事單持。言『經中止云執持名號，曾無參究之說』，此論亦甚有理，依而行之，決定往生。但欲存此廢彼則不可。葢念佛人見性，正上品上生事，而反憂其不生耶？故《疏鈔》兩存而待擇，請無疑焉。」(X62．16c)
由此可見，禪淨兩個法門是否可以雙修，在古代就存在眾說紛紜的情況。而這個情況，在民國以來的漢傳佛教也仍然繼續存在。當代傳統的漢傳佛教，有兩位受到極度尊敬的僧人，即虛雲老和尚(1840-1959)和印光大師(1862-1940)。他們對此問題的看法就不一樣。印光大師認為，一般所謂禪淨雙修，只是「美其名曰禪淨雙修，究其實則完全是『無禪無淨土』。何以言之？不到大徹大悟，不名『有禪』。今之參禪者，誰是真到大徹大悟地位？由注重於參，遂將西方依正莊嚴，通通會歸自心，則信願求生之念毫無。雖名之曰念佛，實則與念佛之道相反。或又高張其辭曰『念實相佛』。實相，雖為諸法之本，凡夫業障深重，何能做到？弄到歸宗，禪也靠不住，淨也靠不住。」[4]而虛雲老和尚則對此說不以為然。他說：「《印光法師文鈔》，專弘淨土，是很好的；但有偏見。誰人向他問禪，就被他罵。」[5]他在一九五五年二月二十日於江西雲居山，特別針對印光大師上述透過詮釋永明〈四料簡〉來貶低禪宗的講法，做了反駁。虛雲老和尚的結論是：「我平生沒有勸過人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。」[6]可以說，對印光大師的態度表達了明確的不滿 。
從這個脈絡來看，無怪乎相關諍論和疑慮的聲音，在傳統佛教界仍然迴盪著。
三、法門的對立與融攝
對於日本淨土宗法然上人主張往生淨土只有稱名念佛一行，其他所有的諸行皆悉廢棄的依據，也就是他的《選擇本願念佛集》，我在2007年12月寫了〈新眼光讀日本淨土宗法然上人的《選擇本願念佛集》〉一文[7]有詳細的討論，有興趣的讀者可在網上檢索，這裡不再贅述。以下主要來討論其他的一些看法。
認為「禪淨是截然不同的法門」，因此就不能「雙修」。他們提出來的理由，諸如：「淨土靠他力，修禪憑自力」、「淨土要信願，修禪須定慧」、「淨土宗執有，禪宗突破有」、「參禪只為明生死，念佛惟圖了死生」……這些講法看似合理，其實經不起稍加深究。因為事實上，佛法的修學本來就是立體多重層次的。〈七佛通戒偈〉說：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」(T2．551a)這裡列有三個層次。《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」(T30．32c)這是兩個看似對立辯證的層次。《大智度論》說有四種悉檀：「一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。」(T25．59b)佛法說世界是緣起的，天台宗的詮釋是「十界互具，一念三千」；而華嚴宗則有理解緣起世界的十個不同角度，即十玄門：「同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門」(T35．123a)，這把世界的立體多重層次說得更加的透徹。
李老師曾經說：「『只管打坐』乍看之下，似乎純是訓練禪定的方法，但其實打坐修定只似浮在海上的冰山而已，在水面之下冰山的基座是碩大無比的。換句話說，打坐修定之前的道基、打坐修定的見地，以及打坐修定的具體方法和趣向目標，都包括在只管打坐中不可分離──而以只管打坐為中心，圍繞在只管打坐週圍的，依舊是佛法的正常道──信、戒、定、慧。」[8]這段話可以說，已經把佛法修學的立體多重層次揭露得十分清晰。
同樣的道理，我們如果這樣說，應該也是符合事實的：「『發願往生，一心念佛』乍看之下，似乎純是『持名念佛』而已，但其實『稱名念佛』只似浮在海上的冰山而已，在水面之下冰山的基座是碩大無比的。換句話說，『稱名念佛』之前的道基、『稱名念佛』的見地，以及『稱名念佛』的具體方法和趣向目標，都包括在『一心念佛』中不可分離──而以『一心念佛』為中心，圍繞在『一心念佛』週圍的，依舊是佛法的正常道──信、戒、定、慧。」
也就是說，無論是禪還是淨土法門，都不能把它們理解為表相上，以為只是機械式的操作而已，而沒有看到它們相互融攝的實質。如果看到它們的實質，就不會被它們表面上的差異所誤導。
四、念佛與修證
如果進一步去了解佛教經典中所說的淨土法門，就可以看到念佛法門也是修證佛法，斷惑證真，順入涅槃的法門之一。不能說念佛就與修證解脫道沾不上邊。前面所認為對立的自力與他力、信願與定慧、俗諦有與勝義空、明生死與了生死……何嘗可以認為念佛法門只有一邊，而不知道它們是次笫相生或一體的兩面呢？
以佛經中所說的念佛法門來看，如《般舟三昧經》說，修「般舟三昧」的人，一心專念，成就的時候，現見佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀︰「作是念︰佛從何所來？我為到何所？自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」(T13．899b-c)這段經文，印順法師在《初期大乘佛教的起源與開展》一書中的語譯是：「在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這『唯心所見』的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是『念』所作的。那個『念』，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。」[9]這是從信願、他力的念佛見佛之「世俗有」，而觀見其「勝義空」的，信願與般若是相生相成的。
《楞嚴經》中，大勢至菩薩敘述他所修習的念佛三昧時說：「若眾生心憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開，如染香人身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地，以念佛心，入無生忍，今於此界，攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一！」(T19．129-8a)「不假方便，自得心開……以念佛心，入無生忍」，所謂「無生忍」，大智度論說：「已得解脫，空、非空，是等悉捨，滅諸戲論，言語道斷，深入佛法，心通無礙，不動不退，名無生忍」。由此可見，念佛法門是直接開啟般若智慧的。在這裡，實在看不出有什麼自力與他力、信願與定慧、俗諦有與勝義空、明生死與了生死之間的隔絕。
關於淨土信願法門與禪修智證法門實質上的契合，明代蕅益智旭大師(1599－1655)的《阿彌陀經要解》稱之為「潛通佛智，暗合道妙」(X61．665c)。
李老師在〈橫看成嶺側成峰——談中觀與禪的異同及淨土法門的修證原理〉說：「淨土法門之所以也能斷惑證空，根本原理自然不離無相三昧、無願三昧」；「淨土宗的殊勝有兩方面，其一是將佛教三三昧的修證原理融化於感性的信仰中，讓一般『愚』夫『愚』婦順著淨土教的導引，不知不覺也通過修行通軌『頌揚』『啟信』『發願』『修持』『開悟』『證果』的次第」[10]。這段文字，可視為對淨土念佛法門之所以「潛通佛智，暗合道妙」的說明。
事實上，「念佛法門會讓人親證涅槃」，在原始佛教的經典《阿含經》中，就普遍存在了。如《增一阿含經．十念品》：「爾時，世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。」(T2．552C)
《雜阿含經》550經說明念佛能使人正向涅槃的原理是：「聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德，於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃。」(T2．134C)這與614經所說的修習四念住而得解脫的原理並無二致：「若比丘身身觀念住，心得離欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。所以者何？心解脫故。若受、心、法法觀念住，受、心、法法觀念住已，心離貪欲，心得解脫，盡諸有漏，我說彼為大丈夫也。」(T2．172a)
這些都在在證明，一些漢傳與日本淨土宗人，把念佛法門和其他斷惑證真的法門，對立起來，認為念佛的人今生與解脫無緣的想法，是不符經論的。事實上，古天竺唯一的淨土論書，世親菩薩所造的《無量壽經優婆提舍》也說，以願生極樂淨土的心，透過身口意業修五念門，「速得成就阿耨多羅三藐三菩提」(T26．233a)。
西方極樂淨土法門的根本典據，是《無量壽經》，尤其是該經所敘述的法藏比丘的本願，即所謂四十八願。法藏比丘的本願，從內容來看，基本上分為三個大類，一是極樂世界的極度的莊嚴殊勝，二是對於他方世界「欣樂淨土、發願往生」的眾生，臨命終時必定來迎。第三則是阿彌陀佛對於他方世界的修行者，在修行進境上的幫助。一般的淨土宗人，讀誦、研究《無量壽經》，十分重視前二類，尤其是第二類，但總是對於第三類的內容視而不見。這第三類本願的內容，諸如：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，歡喜踊躍，修菩薩行，具足德本；若不爾者，不取正覺」(T12．269a)「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧，住是三昧，一發意頃，供養無量不可思議諸佛世尊而不失定意；若不爾者，不取正覺。」(T12．269a)「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。」(T12．269b)「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，不即得至第一、第二、第三法忍，於諸佛法不能即得不退轉者，不取正覺。」(T12．269b) 「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字不得菩薩無生法忍、諸深總持者，不取正覺。」(T12．268c)這些內容應該也可以從另一個側面證明，西方極樂世界的信仰，應該包含兩個方面，一個是他方世界修行人，活著的時候，得到阿彌陀佛的護念加持，無論在戒(具足德本)、定(逮得清淨解脫三昧)、慧(得至第一、第二、第三法忍、得菩薩無生法忍、諸深總持)，都得到迅速的增長。二是壽終之後，阿彌陀佛與諸聖眾來迎，往生極樂世界。由此可見，活著的時候，戒定慧迅速增長，死後往生極樂世界，這才是完整的《無量壽經》揭示的信仰生活吧！而這正是李老師所說的「禪淨雙修」的定義呢！
五、隨信行與隨法行
從佛法來說，契入涅槃的途徑很多，最主要的或許就是「信心」與「智慧」。從原始佛教就把學習者主要分為「隨信行人」和「隨法行人」。他們從凡夫位契入聖者之流，成為初果須陀洹時，前者稱為「信解」，後者是「見至」。《大毗婆沙論》卷五十四解釋這四個名詞說：「若外聞他法音多者，名隨信行；若內如理作意多者，名隨法行。」「若親近善士、聽聞正法多者，名隨信行；若如理作意，法隨法行多者，名隨法行。」「由彼補特伽羅以信為先，心脫三結，是故名信勝解，由彼依見得至於見，故名見至。」(T27．280a)《阿毗達磨俱舍論》卷二十三說：「至住果位捨得二名，謂不復名『隨信、法行』，轉得『信解』、『見至』二名。此亦由根鈍利差別。諸鈍根者先名『隨信行』，今名『信解』。諸利根者先名『隨法行』今名『見至』。此二聖者信慧互增故，標『信解』『見至』名別。」(T29．122c)
而初果須陀洹，無論是「信解」還是「見至」，他們同樣都斷「三結」：身見、戒取、疑，成就「四不壞淨」：佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖戒成就。斷三種見惑，是「智慧」的成就；成就四不壞淨，是「信心」的成就。由此可見，從佛法的修學來看，無論開始的時候是憑藉信心入，還是靠智慧入，最後都會成就信心與智慧，可見二者是輾轉增上的。
《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」(T25．63a)側重信的法門，是所謂念佛三昧，側重智慧的法門，是「空、無相、無作」三三昧。在《大智度論》中，最為推崇的就是三三昧和念佛三昧：「問曰：有種種禪定法，何以故獨稱此三三昧？答曰：是三三昧中，思惟近涅槃故，令人心不高不下，平等不動，餘處不爾。以是故，獨稱是三三昧。餘定中，或愛多、或慢多、或見多；是三三昧中第一實義實利，能得涅槃門；以是故，諸禪定法中，以是三定法為三解脫門。」(T25．96c)「入三解脫門：空、無相、無作，則得涅槃常樂故，是名甚深法。」(T25．107a)「入三解脫門則到涅槃。」(T25．322c)除了三三昧之外，《大智度論》特別重視的就是念佛三昧。因此說：「復次，先雖說空、無相、無作三昧，未說念佛三昧，是故今說。」(T25．109b)「問曰：如菩薩三昧種種無量，何以故但讚是菩薩念佛三昧常現在前？答曰：…復次，念佛三昧能除種種煩惱及先世罪；餘諸三昧，有能除婬不能除瞋，有能除瞋不能除婬，有能除癡不能除婬、恚，有能除三毒不能除先世罪。是念佛三昧，能除種種煩惱、種種罪。」(T25．109a)由此可見，《大智度論》是兼重智與信的。
《大智度論》還認為，為了增進菩薩的念佛三昧，所以佛陀宣說般若波羅蜜經。而菩薩因為修習般若波羅蜜，而行念佛三昧等諸善法。「有菩薩修念佛三昧，佛為彼等欲令於此三昧得增益故，說《般若波羅蜜經》。」(T25．58a)「因般若波羅蜜故，行念佛三昧等諸善法，生值諸佛。」(T25．338c)由此可見，修習念佛三昧的人，會因為聽聞般若，可以增進其念佛三昧；而修習般若的人，會隨增進信心，修習念佛三昧。這不但說明信與智的法門是輾轉增上的，而且也說明「隨信行」的法門與「隨法行」的法門是相通的，可以兼修的。
因此，兼修般若與念佛，在大乘佛教來說，應該是很常見的。《大智度論》的作者龍樹菩薩提到一些感應的例子，說「此皆今世現事」。其中有一件是：「復有一國，有一比丘誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》，是人欲死時語弟子言：『阿彌陀佛與彼大眾俱來。』即時動身自歸，須臾命終。命終之後弟子積薪燒之。明日，灰中見舌不燒。誦《阿彌陀佛經》故，見佛自來；誦《般若波羅蜜》故，舌不可燒。」(T25．127a)這是具體說到古印度有人兼修往生淨土與般若法門的實例。
鳩摩羅什(344-413)可以說是漢傳佛教最重要的奠基者。他所翻譯的《大智度論》以及其他的大乘經典，對於整個漢傳佛教影響深遠的。他所揭示的這種契合於原始佛教信智並重，輾轉相成的風格，在千年之後，在「禪淨雙修」這個標題下重現，應該一點也不令人意外吧！
六、淨為三乘共庇。誰發願迴向，佛都會來迎。
就往生淨土的法門來說，誠如太虛大師所說的：「淨為三乘共庇」。無論是修習什麼宗派，三論、法相、天台、華嚴、還是禪、密、律，他們要和淨土宗人一樣，發願往生極樂世界，一點也不奇怪，一點也不困難。因為就淨土信仰的根本義來說，就是一念十念，往生一定。從《觀無量壽佛經》九品往生段來看，任何一個佛教徒，無論他是智愚賢不肖，功德多少，只要把他僅有的任何一點點的功德迴向往生淨土，臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾就會來迎接他往生淨土。因此，一個修習智證法門的人，包括禪和子，想要往生極樂世界，並不須要另外再修什麼，只要迴向往生即可。如《觀無量壽佛經》說：「上品中生者，不必受持讀誦方等經典。善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘；以此功德，迴向願求生極樂國。行此行者命欲終時，阿彌陀佛與觀世音及大勢至，無量大眾，眷屬圍繞，持紫金臺至行者前，讚言：『法子！汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝。』與千化佛一時授手。行者自見坐紫金臺，合掌叉手，讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。」「上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，以此功德，迴向願求生極樂國。彼行者命欲終時，阿彌陀佛及觀世音并大勢至，與諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛，來迎此人。五百化佛一時授手，讚言：『法子！汝今清淨，發無上道心，我來迎汝。』」(T12．345a)那些認為「修習禪宗，解第一義的人，不可以發願往生淨土」的人，讀到這些經文，不知做何感想？
漢傳與日本一些專弘淨土的人，在道綽《安樂集》所說的：「《大集月藏經》云：『我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。』當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」(T47．13a)的引導下，發展到否定佛教徒可以修學一切戒定慧的可能性。(《安樂集》這句話無論在引經做據的錯謬，和後來的人引申的錯解，我在〈「末法」與「淨土念佛得度」考——由道綽《安樂集》衍生的重要觀念之檢討〉一文[11]已做了詳細的討論。有興趣的朋友可以參考。)他們把「持名念佛」與一切佛法割裂與對立起來，一邊註釋淨土三經來成立他們的理論，一邊卻完全無視淨土三經的明文，不能不說是很奇特的。
七、結語：如何看〈永明四料簡〉
有一個非常有趣的現象是，主張和反對禪淨雙修的人，都會透過解釋〈永明四料簡〉來說明自己的主張。永明禪師〈禪淨四料簡〉的全文是：「有禪無淨土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」(T47．292a)眾所週知，永明延壽禪師(904-975)是法眼宗的第三代祖，又被尊為淨土宗的第八祖。身兼禪師與往生淨土的提倡者，把這四個偈子理解為：鼓勵無論是否能夠修禪的人，都要發願往生淨土，也就是提倡「禪淨雙修」和「專修淨土」，這種解釋應是合理的。
但是印光大師透過他的詮釋，如前所引文，把「有禪」界定為「不到大徹大悟，不名『有禪』」，「凡夫業障深重，何能做到？」這樣的話，「美其名曰禪淨雙修，究其實則完全是『無禪無淨土』。」換句話說，「禪淨雙修」不但不能「猶如帶角虎」，還會變成「銅床併鐵柱」。這樣的詮釋，當然違背了永明延壽的原意了。
因此，有些想要反駁印光大師的人，就想到這樣的偈子是否真的為永明禪師所作。虛雲老和尚就委婉的說：「唯我平常留心典章，從未見到過〈四料簡〉載於永明任何一種著作中；但天下流傳已久，不敢說它是偽託的」。但他認為「永明禪師出身禪宗，是法眼宗的第三代，那會有自抑己宗，說禪不好的道理？」[12]
且不論〈四料簡〉是否真的永明禪師所作，在假設它是一個同時提倡「禪淨雙修」和「專修淨土」皆可的禪者的情況下，〈四料簡〉的「有禪」應該解釋為：「修習智慧法門」，而不是「大徹大悟」(大徹大悟的人，怎麼會「十人九錯路」呢？但學習智慧法門的人，有些人就可能走錯路，特別是「有智無信」的人)。「有淨土」則應該解釋為：「發願往生淨土」。換言之，修習禪的智慧法門，因緣如果不具，不一定能夠保證今生解脫，如果能夠發願往生淨土，就能夠更加的穩當。而對於無法修習智慧法門的人，則勸他們一定要發願往生淨土，來生才有保障，把涅槃解脫的可能性寄託於來世。
《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」(T25．63a)這是說兩者應當兼具。古人又說：「有信無智，增長愚癡。有智而無信，增長邪見。」(X34．943b)這是說兩者不可偏廢。事實上，如果從佛教嚴格的定義來看，如果「智慧」單指「具足正見」的話，那麼，依《雜阿含經》所說，世間正見的內容是：「有施、有說、有齋，有善行、有惡行，有善惡行果報，有此世、有他世，有父母、有眾生生，有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(T2．203a)而出世間正見則是：「聖弟子苦苦思惟，集、滅、道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察。」(T2．203b)。也就是說，佛教的智慧包含了世俗諦的「知業報不失」和勝義諦的「知苦、空、無常、無我、涅槃寂靜」。而這樣的智慧，佛陀在菩提樹下悟道之初，曾經感嘆，自己所證悟的無上法，甚深微妙，與眾生的煩惱習全然相反，所以難解難見，而默然不說。其後，經由梵天勸請，佛陀才開始初轉法輪。《大智度論》載，佛陀答應梵天的勸請時說：「我今開甘露味門，若有信者得歡喜；於諸人中說妙法，非惱他故而為說。」(T25．36b)也就是說，佛法的智慧是分享給「信者」的。所以《大智度論》說：「以信力故，能入佛法。」(T25．36a)因此，佛法的智慧，其實是「以信為基礎的智慧」。從這個定義來看，在佛法中，並不存在「有智而無信」的情況。因為所謂「有智而無信，增長邪見」的人，不但不會被稱為智者，反而是被斥為「愚痴」吧！而能於佛法起信，相信「業報不知，諸法如幻」的人，在佛法的領域中，怎麼會是「愚痴」呢？所以，從佛法來說，信者和智者，應該是一體的吧！當然，在世俗人眼中，則不一定如此。
雖然，有些專修淨土法門的人，由於強調「守愚念佛」，刻意「不示智者之相」。但是一個淨土行者，他一定具足世間正見，相信有此生來世，相信有因果業報，相信世間如夢如幻，不可樂著，又相信有不可思議的救度。這樣的人，如何能說他沒有「智慧」呢？但是誠如希臘哲學家蘇格拉底所示的，人因為知道自己是無知的，所以是被認為是智者。而禪宗也有一句名言：「不知最親切」[13]。但這裡牽涉到的是「什麼是智慧」的定義。看似愚昧又有智慧，看似智慧又有愚昧的人們，或許可以一笑，稱念一聲：「南無阿彌陀佛」吧！
2020年2月2日寫於台北圓山
[3]《法然上人全集》，台北：淨土宗文教基金會，2009年7月，280-281頁。
[6]同上註。
[9]印順法師，《初期大乘佛教的起源與開展》，台北：正聞出版社，846頁。
[12]同註5。
[13]《金陵清涼院文益禪師語錄》，大正47．588a。