一、前言：
帶領我們共修會的盧世國師兄，近日將《無量壽經》的異譯本，唐．菩提留志譯《大寶積經．無量壽如來會》加上新式標點和分段重點提要，印發給同修閱讀。
我們的共修會，先前整理先師李元松老師生前對淨土信仰的教導，有《這輩子最幸福的事》(1993)、《密二會淨土法門》(1995-1997)、《2003年開示淨土九堂課》三本講義。在研讀先師的淨土開示的同時，自然而然引發我們研讀淨土經典的興趣。世國師兄也頗用心於此，並時常在共修或閒談中，與同修分享其心得；今於各種淨土經典中，特別印出《大寶積經．無量壽如來會》推薦給同修，自有其見地與用意。
筆者也覺得，在現有的漢譯淨土經典中，《大寶積經．無量壽如來會》並沒有得到應有的重視，的確是非常可惜的。提倡《大寶積經．無量壽如來會》的讀誦與研究，使它的義理普及化，對於化解通俗淨土信仰的疑滯，重歸淨土信仰的真實義，應該有相當的作用。
二、《無量壽經》普及不足之憾
《無量壽經》，又稱《大經》，是阿彌陀佛淨土信仰的根本經典，但是這部經典在一般淨土信眾中，並不普及。以近人釋律航法師(1887-1960)〈無量壽經與淨土法門關係重要論〉一文的自述為例，可以反映此中的問題。他說：
余學佛甚晚，行年五十，皈依三寶，專修淨土法門，持誦《阿彌陀經》，對於《無量壽經》，偶一閱讀，每覺其文句艱澀熬牙，未終卷而止。……
今之習淨宗者僅持小本，於小本僅持秦譯。問以「法藏因地」，不知也；何者「無量壽」、何者「無量光」，茫然也；叩以「濁世惡苦」、「往生正因」與夫「持名方法」，亦多瞠然無以應也。……噫！理既未明，信何能深？信尚未堅，而欲使之一門深入，不惑他歧，難矣！……
佛徒不研讀大經故，法師不弘揚大經故，大經無完本，而又不遍觀各種原釋故，諸家節會之本，又皆未能盡美盡善故，總集以上諸因，所以近代念佛者如牛毛，而往生者如麟角，其弊害可勝言歟！[1]
這一段文字反映的是，在淨土信徒中，最普及的經典，就是後秦．鳩摩羅什譯的小本《阿彌陀經》。《無量壽經》則因為不容易讀（所謂「偶一閱讀，每覺其文句艱澀熬牙，未終卷而止」），導致大部份信徒望而生畏，因而對淨土信仰的重要義理不夠明了，甚至影響到了信仰的深入。
三、對《大經》善本的渴求
《大經》現有五種漢譯本，世稱「龍舒居士」的宋代．王日休居士（？～1173），對於唐．菩提流志譯本外的其他四個譯本，認為都有缺點，他說：「大藏經中，有十餘經，言阿彌陀佛濟度眾生。其間四經，本為一種，譯者不同，故有四名：一名《無量清淨平等覺經》，乃後漢月支三藏支婁加讖譯；二曰《無量壽經》，乃曹魏康僧鎧譯；三曰《阿彌陀過度人道經》，乃吳月支支謙譯；四曰《無量壽莊嚴經》，乃本朝西天三藏法賢譯。其大略雖同，然其中甚有差互，若不觀省者。又其文或失於太繁，而使人厭觀；或失於太嚴，而喪其本真；或其文適中，而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛所以度人之旨，紊而無序，鬱而不章。予深惜之，故熟讀而精考，敘為一經，蓋欲復其本也。」[2]
王日休居士覺得他所見的四本同本異譯經都各有缺點，因此決定會集諸本，使它成為易讀易懂的一部經。他說：「欲觀者易見，而喜於讀誦，庶幾流傳之廣，而一切眾生，皆受濟度也。予每校正，必禱於觀音菩薩求冥助，以開悟識性，使無舛誤。始末三年而後畢。既畢乃拜而自喜，目之曰《大阿彌陀經》。」（T12．327a）王日休的會集本曾經在漢地大為流傳，經四百多年之久，甚至被收入大藏經，但是到了明末，被蓮池大師批評之後，影響才漸消退[3]。
《大經》是由翻譯而來，後人若在沒有原典可供參考的情況下，想要逕自會集不同的翻譯本，透過對照去取，來形成一個新的版本，從方法學上來說，根本就是行不通的。因此，一經有力人士的批判，就難以站穩腳跟。但在王日休的會本之後，清代的彭紹升(1740-1796)、魏源(1794-1857)，今人夏蓮居（1884-1965）也都製作了會集本。夏蓮居的會集本，雖然到目前為止，大力提倡者仍不乏其人，認為非常的完美，但是也引發佛教界很大的批評。筆者認為，這一論辯的結果終將如何發展，是可以想見的。但會集本的一再出現，反映了淨土信仰圈中，對於《大經》善本的渴求。筆者認為，人們與其在舊譯本《無量壽經》和「創造完美的會集本」之間來回抉擇，不如尋找第三條路。
現代的淨土信仰者，比王日休及其後數百年的漢傳佛教信徒享有更多的經典資源，如梵本淨土經典的出土，以及現代的佛教學術研究成果。我們可以有更廣闊的背景知識，來檢視自己的信仰傳統，甚至救偏補失。重視《大經》的最佳譯本《大寶積經．無量壽如來會》，可能就是解決上述問題的「第三條路」。
四、被忽略的最佳譯本：《大寶積經．無量壽如來會》
以《大寶積經．無量壽如來會》為《大經》的最佳譯本，這是許多祖師大德的看法。如明．袁宏道的《西方合論》，評《大經》的五個譯本，認為其他四譯「稍不精」，而《大寶積經．無量壽如來會》「旨富詞法」[4]。被推尊為淨土宗九祖的明．蕅益智旭大師，也認為「五譯之中，唐本最佳」，並計劃著作《無量壽如來會疏》而未及成書[5]。被推尊為淨土宗十三祖的印光大師，也稱讚《無量壽如來會》「文理俱好」[6]。
由此可見《大經》並不是沒有善本，只是沒有受到足夠的重視而已。王日休居士會集《大經》的四個較差的譯本，成《大阿彌陀經》，卻略過《大寶積經．無量壽如來會》。一般的解釋，都認為他並沒有見到這個譯本，如袁宏道《西方合論》說：「不知龍舒何以不見此本」（T47．395b），印光大師〈復王子立居士書二〉也說：「《大寶積經》第十七《無量壽如來會》，此經王龍舒未見過，乃唐菩提流志譯。」[7]
但是，王日休的著作《龍舒增廣淨土文》卷第二〈淨土總要〉，首先說：「大藏之中有無量清淨平等覺經、阿彌陀過度人道經、無量壽經。無量壽莊嚴經，四者本為一經，譯者不同，故有四名。其舛訛甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此經及餘經傳，為淨土總要」（T47．257b）而此卷的最後一段〈淨土總要七〉中有：「又，《大寶積經》云：『若他方眾生聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生其國者，隨願往生得不退轉。』此皆佛言也。」（T47．259a）由此可見，王日休至少在完成《大阿彌陀經》的會集本之後，見到了《大寶積經無量壽如來會》。而且顯然他對於《大阿彌陀經》的會集沒有納入此本，並不以為意。
《大寶積經》並不是罕見的經典，而且事實證明王日休見過《無量壽如來會》。自古以來的經錄，如《開元釋教錄》等等，都清楚的記載《大寶積經無量壽如來會》是《大經》的異譯本之一。因此，王日休之所以在會集時，沒有納入此本，並不能輕率的用假定他「未見此本」來解釋。然而，從〈《大阿彌陀經》序〉來看，王日休在會集時，似乎理所當然地排除《大寶積經無量壽如來會》，而根本沒有作任何解釋，(包括沒有說明他有沒有見過此本)，這是一個很難解釋的現象。唯一可能的解釋，是王日休並不知道《大寶積經無量壽如來會》是異譯本之一。如果原因真的是出於王日休知識的缺乏，而導致《大寶積經無量壽如來會》繼續在歷史中沈寂，而「會集本」取代了「《大經》善本」，這真是一個有趣的歷史轉折。
無論如何，這個排除了《大寶積經無量壽如來會》的會集本，在歷史上曾經產生重大的影響。宗舜法師說：「因王會本『簡易明顯』，故而從南宋一直流傳到明末，時間長達四百五十年之久。影響之大，也是原譯本不能相比的。」[8]
五、從譯經史來看《大寶積經．無量壽如來會》的價值
袁宏道、蕅益大師等古德，以《大寶積經．無量壽如來會》為《大經》的最佳譯本，並不是沒有根據的。事實上，從佛教經典的翻譯史來看，《大寶積經．無量壽如來會》本來就是因為此前的譯本不佳，而重新作出的翻譯。
《無量壽經》，相傳有12個譯本，今存5種[9]。經現代佛教學者的研究，5種譯本的譯者，只有時代最晚的唐譯本與宋譯本是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。[10]印順法師的《初期大乘佛教之起源與開展》指出，「傳說一直在變動中，顯然是沒有確切的史實可據。」對於兩種最古的譯本，印順法師的意見是：「我以為，如否定古代一致的傳說，以『阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經』為支婁迦讖譯，『無量清淨平等覺經』為支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用音譯，也許是最合理的推定！」[11]而影響最大的通行譯本《無量壽經》，《開元釋教錄》改古來的傳說「竺法護譯」[12]，而認為是曹魏．康僧鎧所譯（T55‧486c）。但是，這一講法頗有疑問。其中，認為「譯者不是康僧鎧」，幾乎已是現代佛學界的定論，差別在於推定譯者是竺法護，或覺賢、寶雲而已。[13]據南華大學宗教學研究所，民國94年周睦修(釋德安)的碩士論文，〈《無量壽經》譯者考—以佛經語言學為研究主軸〉，以極有說服力的科學方法，判斷譯者應該是竺法護。
以年代來看，支婁迦讖是後漢桓帝末年(西元167年左右)，從月支來到洛陽的譯師[14]。支謙則是在東吳黃武元年到建興中約三十年之間(西元223-252年)進行譯業[15]。竺法護在晉建興(西元313-316年)末寂，年78歲[16]。也就是說，竺法護是鳩摩羅什(西元344-413年)約一百年前的人物，支婁迦讖又比竺法護早了一百年。呂澂先生的《中國佛學源流略講》曾引梁．僧佑《出三藏記集》卷一對鳩摩羅什翻譯的評價，指出僧佑把羅什的翻譯稱為「新譯」，其前的翻譯統名「舊譯」。[17]換句話說，漢傳佛教的譯經史，羅什是一個劃時代的人物。羅什百年前的竺法護，其所譯出的《無量壽經》，乃至更古的《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》和《無量清淨平等覺經》在譯語的精確上略有缺點，無法達到圓滿的地步，乃是自然之事。
事實上，《大寶積經．無量壽如來會》的譯出，本身就是為了補正古代三次舊譯，而作的重新翻譯。印順法師曾經介紹《大寶積經》的編譯過程，指出：「『大寶積經』，共一百二十卷，是唐代的菩提流志(?-727)，在武后神龍二年開譯，到先天二年編譯完成的。在中國佛教界，『寶積經』被稱為五大部之一，有著崇高的地位。這部『大寶積經』共有四十九會，也就是四十九部經的纂集。雖然是菩提流志奉詔翻譯，其實只能說是譯編。因為四十九會當中，如古人翻譯得很精確，就不再新譯。如古譯文義艱澀或者脫落，或者古人還沒有譯出的，這才加以翻譯。所以現在的『大寶積經』，實是多數人翻譯的編集。菩提流志新譯的，凡二十七會[18]；古師所譯的，共二十二會。論卷數，菩提流志新譯的，不過三分之一。」[19]而在《大寶積經》中，第五會《無量壽如來會》就是菩提流志重新翻譯的。而且今存的五譯對照，可以看出是唐譯與通行本內容與段落若合符節，應是出自同一梵本。顯然菩提流志對《無量壽經》這個譯本並不滿意，所以他才決定重新翻譯。
呂澂先生對於《大寶積經》的翻譯，也有如下的說明：「流志翻譯經籍最值得稱道的是完成了《大寶積經》全部一百二十卷的編譯。這一大部，原來玄奘在臨死前一年(663)曾試譯過幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。這樣一擱數十年，無人問津。流志攜來新的梵本，重新引起注意。中宗復位以後，就加強了譯場組織（譯語、證梵義等都請了印度人），使流志主譯來完成玄奘未盡的偉業。流志利用《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，儘量勘同從前譯過的零本編入大部；遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯。其中還多數參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。流志譯本的譯文質量較高。因為當時譯場組織相當完備，翻譯經驗豐富。特別是頌文翻譯，舊本有些形式是六言或八言，不很符合中國詩歌體裁的，流志重翻都改為五七言，且曲盡其意。所以徐諤替《寶積經》譯本做的『述』裡說：『大乘章句義不唐捐，小品精微拯無遺溺。能事畢矣，佛何言哉！』」[20]
從呂先生這一段敘述，可以引申的幾個點，一是，如果《大寶積經．無量壽如來會》未曾譯出，那麼《大經》將只有羅什前一百年譯出的舊譯可以閱讀，而人們對它們的翻譯質量是不滿意的。[21]二是，唐代的重要譯師玄奘，曾經帶回《大寶積經．無量壽如來會》的梵本，並且曾經試圖譯出而未果。當時，玄奘法師曾因此感嘆此經與漢地的眾生「未有緣」[22]。三是，由於譯場組織完備，菩提流志重譯的《大寶積經．無量壽如來會》確是一個比較好的譯本。
六、《大寶積經．無量壽如來會》與漢土過去眾生緣淺
從今天來看，《大寶積經．無量壽如來會》即使譯出之後，它與漢地的淨土信仰者的緣，仍然是很淺的。到了宋代，王日休居士因為不滿其他四譯的缺陷，花了三年的時間，製作了會集本《大阿彌陀經》，卻不知為了什麼緣故，完全無視於《大寶積經．無量壽如來會》的存在。
明末，雖然袁宏道先生與蕅益大師都推崇此譯，蕅益大師還計劃要為它作註疏，卻沒有完成。
近人印光大師，雖然認為「無量壽如來會，文理俱好」，但卻因為它「末後勸世之文未錄，故皆以康僧鎧之無量壽經爲準則焉。」[23]所謂「末後勸世之文未錄」指的是《大寶積經．無量壽如來會》沒有「五惡段」。事實上，現有的梵文本、藏譯本，以及宋譯本，都沒有「五惡段」，顯見「沒有五惡段」並不是譯者造成的。[24]以此作為理由，不用《大寶積經．無量壽如來會》為準則，是相當可惜的。
七、舉例說明《大寶積經．無量壽如來會》的翻譯品質
《大寶積經．無量壽如來會》的翻譯品質，且先不從《大經》述及核心義理的段落來看，僅以翻譯的精確來說，和竺法護譯的《無量壽經》比起來，就有明顯的差別。
舉例來說，在「序分」中，列諸菩薩的名字之後，有一段很長的文字在敘述這些與會菩薩的德行。其開頭的文字，《無量壽經》是這樣說的：「皆遵普賢大士之德，具諸菩薩無量行願，安住一切功德之法。遊步十方，行權方便，入佛法藏，究竟彼岸，於無量世界現成等覺。處兜率天弘宣正法，捨彼天宮，降神母胎。從右脇生，現行七步，光明顯曜，普照十方無量佛土，六種振動。舉聲自稱：『吾當於世為無上尊。』釋梵奉侍天人歸仰……」
筆者起初讀這段經文時，不免覺得奇怪。因為根據經文，這些來會的菩薩已經可以在無量的世界示現成佛、示現八相成道。佛教的常識，菩薩是尚未成佛的，但此會的菩薩卻能在無量世界示現成佛，由此可見來會菩薩的特殊性，大異於一般的菩薩。
但是讀到《大寶積經．無量壽如來會》對同一段文字的翻譯，就發現根本的問題在於《無量壽經》並沒有把一個關鍵性的字詞翻譯出來，導致經意被扭曲了。同一段文字，《大寶積經．無量壽如來會》是這樣譯的：「咸共遵修普賢之道，滿足菩薩一切行願，安住一切功德法中，到諸佛法究竟彼岸。願於一切世界之中成等正覺。又願生彼兜率陀天；於彼壽終，降生右脇；見行七步，放大光明，普佛世界六種震動，而自唱言：『我於一切世間，最為尊貴！』釋梵諸天咸來親奉……」從這一段文字，可以清楚的看出，菩薩並不是在無量世界示現成佛、示現八相成道，而是他們「願在十方世界成佛、願八相成道」。這樣的譯法，就不會使人產生誤解，認為《無量壽如來會》的菩薩不同於一般。
再舉一例，《無量壽經》「正宗分」的開頭，釋迦牟尼佛對阿難說阿彌陀佛的因行時，是這樣說的：
佛告阿難：「乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，錠光如來興出於世，教化度脫無量眾生，皆令得道乃取滅度。次有如來，名曰光遠。次名月光。次名栴檀香。……次名龍音。次名處世。(總共53佛)如此諸佛皆悉已過。爾時，次有佛名世自在王如來應供等正覺明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊。時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。」
其後又說，法藏菩薩以「五劫」的時間「思惟攝取莊嚴佛國清淨之行」。然後，「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」。
當時曾經疑惑：「錠光如來」就是佛教經典中著名的過去佛，有的譯為「定光佛」、「然燈佛」、「燃燈佛」等。釋迦牟尼佛的本生，得無生法忍，成為不退轉菩薩時，蒙這位古佛授成佛記，開始了後一階段的菩薩行。但是依《無量壽經》這一段經文，「錠光如來」之後，經歷了五十三佛的時間，法藏菩薩才發無上菩提心，其後經過五劫的思惟和「不可思議兆載永劫」的修行，卻已於十劫前成佛。這一過程和釋迦牟尼佛的修行時程相對照，將會發現阿彌陀佛本生的「不可思議兆載永劫」的修行，顯然已經被壓縮成很短的時間，至少要短於釋迦牟尼佛很多很多。
讀到《大寶積經．無量壽如來會》對同一段文字的翻譯，才能解開這一疑惑。它是這樣譯的：
爾時，佛告阿難：「往昔過阿僧祇無數大劫，有佛出現，號曰然燈。於彼佛前，極過數量，有苦行佛出興于世。苦行佛前，復有如來號為月面。月面佛前過於數量，有旃檀香佛。……如是等佛出現於世，相去劫數皆過數量。彼龍吼佛未出世前無央數劫，有世主佛。世主佛前無邊劫數有佛出世，號世間自在王如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、世尊。阿難！彼佛法中有一比丘，名曰法處。」
《大寶積經．無量壽如來會》列的過去佛之名有41位。更重要的是，這41位過去佛，是從然燈佛開始往前算，而不是如《無量壽經》的譯文那樣，從錠光如來往後算。換言之，法藏菩薩是在然燈佛以前，非常久遠的時劫前，就已經發無上菩提之願了。這樣敘述，才能與「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行」的講法前後呼應，不相矛盾。
日本淨土宗總本山知恩院第88世門跡坪井俊映博士寫的《淨土三經概說》，比較包括梵、藏本在內的七個《大經》版本，指出：「與《無量壽如來會》說法相同的有法賢譯的《無量壽莊嚴經》，和梵文、藏文的《無量壽經》。」但他認為這是「舊的三本（大阿彌陀經、平等覺經、無量壽經）」與「屬於新譯的四本」之間的相反的說法。[25]但筆者認為，這與其說是所根據的原典說法本來不同，不如說是由於三本古譯譯語的拙劣，而導致的誤解。如最古的《大阿彌陀經》的譯語為：「佛告阿難，前已過去事，摩訶僧祇已來，其劫無央，數不可復計，乃爾時有過去佛，名提惒竭羅。次復有佛，名旃陀倚，已過去。次復有佛，名須摩扶劫波薩多，已過去。次復有佛，名維末樓，已過去……次復有佛，名曇昧摩提阿維難提，已過去。佛告阿難，次復有佛，名樓夷亘羅，在世間教授，壽四十二劫。乃爾時世有大國王。王聞佛經道，心即歡喜開解，便棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦。」仔細地讀，並不能看出經文對所列諸佛的時間前後排列有清楚的表示，但是譯筆的拙劣卻是非常明顯的。《無量清淨平等覺經》也是如此。
從以上兩個例子，筆者想要指出的是，譯筆的好壞往往能夠在不經意之間影響讀者精確無誤地掌握經典的意思，因而滋生不必要的疑惑與誤解。這樣的情況，即使在非主要的教義的段落也是如此。
八、簡述《大寶積經．無量壽如來會》與淨土信仰的核心要義
至於《大經》的重要文段，例如涉及淨土宗核心教義「往生之因」的重要經段，這是世國師兄經常在共修或閒談時，經常對同修提示的。如第十八願，《大寶積經．無量壽如來會》作：「若我證得無上覺時，餘佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心迴向願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造無間惡業、誹謗正法及諸聖人。」（T11．93c）這與《無量壽經》的譯語：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」(T12．268a)相比，其語言的精確程度，無疑是比較高的。
《無量壽經》譯語的含混，給了唐．善導大師可能的空間，將它改寫為「若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，乘我願力，若不生者，不取正覺。」若依《大寶積經．無量壽如來會》這種比較精確的譯法，是不可能被如此改寫的。
又如《無量壽經》「三輩往生」文，《大寶積經．無量壽如來會》作：
阿難！若有眾生，於他佛剎發菩提心，專念無量壽佛，及恒種殖眾多善根，發心迴向願生彼國。是人臨命終時，無量壽佛與比丘眾，前後圍繞，現其人前，即隨如來往生彼國，得不退轉，當證無上正等菩提。
是故，阿難！若有善男子、善女人，願生極樂世界，欲見無量壽佛者，應發無上菩提心；復當專念極樂國土，積集善根，應持迴向。由此見佛，生彼國中，得不退轉，乃至無上菩提。
阿難！若他國眾生發菩提心，雖不專念無量壽佛，亦非恒種眾多善根，隨己修行諸善功德，迴向彼佛，願欲往生。此人臨命終時，無量壽佛即遣化身，與比丘眾，前後圍繞。其所化佛，光明相好與真無異，現其人前，攝受導引，即隨化佛往生其國，得不退轉無上菩提。
阿難！若有眾生住大乘者，以清淨心向無量壽如來，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。聞甚深法，即生信解，心無疑惑，乃至獲得一念淨心，發一念心，念無量壽佛。此人臨命終時，如在夢中見無量壽佛，定生彼國，得不退轉無上菩提。」（T11．97c-98a）
其譯語也比《無量壽經》清晰、精確。
世國師兄經常引用的還有關於極樂淨土胎生者的解釋，《無量壽經》譯作：
爾時，慈氏菩薩白佛言：「世尊！何因何緣，彼國人民胎生、化生？」
佛告慈氏：「若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智，於此諸智疑惑不信。然猶信罪福，修習善本，願生其國。此諸眾生生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩、聲聞聖眾。是故於彼國土，謂之胎生。若有眾生，明信佛智，乃至勝智，作諸功德，信心迴向。此諸眾生於七寶華中自然化生，加趺而坐，須臾之頃，身相、光明、智慧、功德，如諸菩薩具足成就。」(T12．278a)
《大寶積經．無量壽如來會》的譯語相對來說，同樣更為精確，甚至義理也略有不同：
時彌勒菩薩復白佛言：「世尊！何因緣故，彼國眾生有胎生者、化生者？」
佛告彌勒：「若有眾生，墮於疑悔，積集善根，希求佛智、普遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智，於自善根不能生信。以此因緣，於五百歲住宮殿中，不見佛、不聞法，不見菩薩及聲聞眾。若有眾生，斷除疑悔，積集善根，希求佛智，乃至廣大智，信已善根。此人於蓮華內結加趺坐，忽然化生，瞬息而出。」（T11．100a）
《無量壽經》把胎生的原因歸於「不了佛智」，甚至認為「猶信罪福，修習善本，願生其國」的人，還會處於胎生的狀態。認為要「明信佛智，乃至勝智」才行，使得蓮華化生的條件變成高不可攀；這也與前面第十八、十九、二十願所說顯然不同，出現了前後文自相矛盾的情況。而《大寶積經．無量壽如來會》則將胎生歸於「於自善根不能生信」，這從佛教的義理來說，是比較符合的。
由此可見，在淨土信仰的關鍵要義上，依據《大經》的最佳譯本《大寶積經．無量壽如來會》來理解，也是十分重要的。因此，關於本經要義的進一步整理闡揚，有志者可以發心為之。
九、結語
綜上所途，在現存的五種漢譯本中，《大寶積經．無量壽如來會》被公認為最佳的譯本，我們應當以敬慎的態度，作為讀誦的經典，並可以依據其中的義理，建立往生淨土的信仰。尤其是歷史上，竺法護譯《無量壽經》長期作為漢傳與日本歷代淨土宗大德掌握淨土信仰的主要根據，由於誤讀經典、曲解經典，或不正確理解經典而衍生的異義與疑惑，或許可以此善本作為決斷疑義、開拓新視野的依據。
附記：本文的部份段落，沿用尚未發表的拙著〈新眼光讀日本淨土宗法然上人的《選擇本願念佛集》〉。
溫金柯
二○○八年元月十三日寫於象山
註：
[1] 釋律航，〈無量壽經與淨土法門關係重要論〉，收張曼濤編《現代佛教學術叢刊68．淨土典籍研究》，241、243頁，台北，大乘文化出版社，民國六十八年四月出版。
[2] 王日休，〈大阿彌陀佛經序〉，（T12．326c）。
[3] 釋宗舜，〈論印光大師評會集本〉：「其後，因王會本『簡易明顯』，故而從南宋一直流傳到明末，時間長達四百五十年之久。影響之大，也是原譯本不能相比的。以致蓮池大師作《彌陀疏鈔》時，儘管不滿意王會本的『未順譯法』、『高下失次』等等，但引用《無量壽經》時，也只能『義則兼收五譯，語則多就王文，以王文世所通行，人習見故。』這種做法完全是迫不得已，並不是推崇王會本。但是，自從蓮池大師提出了王會本的種種問題、並在《諸經日誦》恢復康僧鎧譯本之四十八願後，王會本漸漸就被人棄而不用了。」http://www.sanghanet.net/sangha/11/11-8/ping11-8-10.htm
[4] 袁宏道，《西方合論》：「經中之經者，一無量平等清淨覺經，二無量壽經，三阿彌陀經，四無量壽莊嚴經，五出寶積第十八經，名無量壽如來會。五經同一梵本，前四譯稍不精。六即大阿彌陀經，龍舒居士將前四譯和會者，佛在王舍國靈鷲山，為阿難、慈氏等說。中間出寶積者，旨富詞法，不知龍舒何以不見此本。」（T47．395b）
[5] 弘一大師撰，《蕅益大師年譜》，見蔡念生彙編，《弘一大師法集》，1109頁，台北，新文豐出版公司，民國六十五年十月初版。
[6] 釋印光，〈復王子立居士書二〉：「一無量壽經有五譯……就中無量壽如來會，文理俱好，而末後勸世之文未錄，故皆以康僧鎧之無量壽經爲準則焉。」(《印光法師文鈔》三編卷二)。
[7] 釋印光，〈復王子立居士書二〉：「一無量壽經有五譯。初譯于後漢月支支婁迦讖，三卷，文繁，名佛說無量清淨平等覺經。次譯于吳月支支謙，有二卷，名佛說阿彌陀經。以日誦之經，亦名佛說阿彌陀經，故外面加一大字以別之。又有趙宋王龍舒居士，會前二譯及第三譯，幷第五趙宋譯，四部取要錄之，名大阿彌陀經。當時大興，後因蓮池大師指其有不依經文之失，從此便無人受持者。大藏內有此經，各流通處均不流通。有謂另有一種者，即此經也。第三譯，即佛說無量壽經二卷，現皆受持此經，即曹魏康（國名）僧鎧譯。第四，即大寶積經，第十七無量壽如來會，此經王龍舒未見過，乃唐菩提流志譯。前有元魏名菩提留支，非唐人，世多將留支訛引之。第五譯，名佛說大乘無量壽莊嚴經，趙宋法賢譯。原本二卷，以宋人以所譯經多爲榮，故分兩卷，于絕不宜分處而分，今刻書本作一卷。就中無量壽如來會，文理俱好，而末後勸世之文未錄，故皆以康僧鎧之無量壽經爲準則焉。」(《印光法師文鈔》三編卷二)。
[8] 同註3。
[9] 此說以《開元釋教錄》之說為本，但也有學者認為，事實上沒有十二譯，至多五譯或六譯而已。見《望月佛教大辭典》「無量壽經」條。
[10] 印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，760頁，台北，正聞出版社，民國70年5月出版。
[11] 印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，763頁，台北，正聞出版社，民國70年5月出版。
[12] 隋．開皇《眾經目錄》、《大唐內典錄》、《大周刊定目錄》都以《無量壽經》為竺法護譯。
[13] 藤田宏達，《淨土三部經各種情形》，指出這個譯本，在經錄中有三種講法，一是康僧鎧譯、二是竺法謢譯、三是佛陀跋陀羅及寶雲共譯（或者是寶雲譯）」，其中，作者藤田宏達的結論是應支持佛陀跋陀羅及寶雲共譯說。而傳統的康僧鎧說，實際上是幾乎不可能成立的。而竺法護譯說，則是使用計算機，採取數理文獻學的方法而生出的見解。見：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。
[14] 見《中國佛教人物》「支婁迦讖」條，呂澂撰。收在藍吉富主編《現代佛學大系25．中國佛教人物與制度》，頁5，彌勒出版社，民國73年5月出版。
[15] 見《中國佛教人物》「支謙」條，呂澂撰。收在藍吉富主編《現代佛學大系25．中國佛教人物與制度》，頁8，彌勒出版社，民國73年5月出版。
[16] 陳垣，《釋氏疑年錄》卷一。收在藍吉富主編《現代佛學大系3》，頁1，彌勒出版社，民國71年7月出版。
[17] 呂澂，《中國佛學思想概論》，(按，即《中國佛學源流略講》)，98頁，台北，天華出版社，民國71年7月出版。
[18] 依《開元釋教錄》卷第九，菩提流志新譯的，凡二十六會。(T55．570c)
[19] 印順法師，《寶積經講記》(妙雲集上編之二)，頁1。
[20] 見《中國佛教人物》「菩提流志」條，呂澂撰。收在藍吉富主編《現代佛學大系25．中國佛教人物與制度》，頁220，彌勒出版社，民國73年5月出版。
[21] 此處暫不論宋譯本。
[22] 《開元釋教錄》卷第九述此事云：「大寶積，此經都有四十九會。上代譯者摘會別翻而不終部帙。往者，貞觀中，玄奘法師往遊印度將梵本還，於弘福寺譯大菩薩藏經，即是寶積第十二之一會。後於玉華宮寺翻大般若竟，諸德慇懃請翻寶積。奘法師云：『譯寶積之功，不謝於般若。余生涯已窮，恐不終其事。』固請不已，遂啟夾譯之。可得數行，乃嗟歎曰：『此經與此土群生未有緣矣。余氣力衰竭，不能辦也。』因而遂輟。流志來日，復齎其梵本。和帝命志，續奘餘功。」(T55．570c)
[23] 同註7。
[24] 坪井俊映的《淨土三經概說》比較《大經》的名種譯本的段落出入，指出：「在七種異本之中，只有《無量壽經》、《平等覺經》和《大阿彌陀經》三本中有五惡段，其他經卷中則不見有它。關於這五惡段，望月信亨博士在『佛教經典成立史論』中說：『此說與偽作經典《四天王經》、《三品弟子經》是同一思想，大概是採用了道教思想。』」認為是舊譯的譯者，擅自把五惡段加進去的。（坪井俊映，《淨土三經概說》，收在張曼濤編《現代佛教學術叢刊68．淨土典籍研究》，15頁，台北，大乘文化出版社，民國六十八年四月出版。）
[25] 坪井俊映，《淨土三經概說》，收在張曼濤編《現代佛教學術叢刊68．淨土典籍研究》，50頁，台北，大乘文化出版社，民國六十八年四月出版。）