一、故事的原型：《大般涅槃經》兩個人物的故事
《大般涅槃經．梵行品》：阿闍世王因為殺害自己的父親，心生悔熱，導致遍體生瘡，臭穢不可靠近，因此想要求取醫治之法。其臣下耆婆(Jīvaka)，是佛弟子也是醫生，為他轉述佛陀的教導：「大王且聽，臣聞佛說：『智者有二：一者不造諸惡，二者作已懺悔；愚者亦二，一者作罪，二者覆藏。雖先作惡後能發露，悔已慚愧更不敢作，猶如濁水，置之明珠，以珠威力，水即為清；如烟雲除，月則清明。作惡能悔，亦復如是。』王若懺悔，懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」(T12．477b)然後耆婆又為阿闍世王舉了很多懺悔得清淨的例子。其中有一個例子提了屠夫，經文是這樣說的：「大王！波羅㮈國有屠兒，名曰廣額，於日日中，殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜，以是因緣，命終得為北方天王毘沙門子。如來弟子尚有如是大功德果，況復佛也？」(T12．479b)
《大般涅槃經．如來性品》：迦葉菩薩向佛陀請教聲聞、緣覺二乘和大乘的異同。其間，迦葉問佛：「拘尸那城有旃陀羅，名曰歡喜，佛記是人，由一發心，當於此界千佛數中，速成無上正真之道。以何等故，如來不記尊者舍利弗、目犍連等速成佛道？」(T12．423b)佛說：因為有的「聲聞、緣覺、菩薩作誓願言：『我當久久護持正法，然後乃成無上佛道。』」(T12．423b)而這個旃陀羅，因為他發的是速成佛願，所以佛陀授予他速成佛道的預記。
這裡提到的兩個人，一個是波羅㮈國(Vāraṇasi)的屠兒，名叫廣額；一個是拘尸那城(Kuśi-nagara)的旃陀羅，名叫歡喜。本是居住在不同城市、不同名字的兩個人。屠兒廣額因為持守八戒一日一夜，所以命終往生「欲界天」中的第一重天「四天王天」中的「毘沙門天」；這個故事說的是「持守八關齋戒而命終得以生天」。旃陀羅歡喜因為發心速成佛道，所以佛陀預記他未來可以速成佛道；這個故事說的是成佛的快慢與他們各自發心有關。在第一個故事當中，屠夫只是一日一夜放下屠刀去持守八戒而已，並沒有談到他的成佛與否。第二個故事中，旃陀羅歡喜因為發心，而被預計成為此界千佛之一。旃陀羅(caṇḍāla)是古印度種姓制度中的賤民，雖然有些賤民會從事屠夫的工作，但這裡並沒有說他是不是屠兒，而且預記他將在未來速成佛道，不是說他現在就「立地成佛」。
二、混同兩個故事，形成新的敘事
在中國佛教傳統中，「放下屠刀，立地成佛」的說法，由其敘事的引據可以看出來，是把這兩個人混合成為一個人，把兩個故事混合成一個故事，而創造出來的新的敘事。
通過電子大藏經的關鍵詞搜尋，若以《大正藏》所收錄的文獻為範圍，並依年代的先後排列如下，可以看到這個敘事的流變脈絡：
(一)唐．李通玄（635年～730年）《新華嚴經論》云：「《涅槃經》破闡提之無佛性故，令屠兒廣額賢劫之中而成正覺。」(T36．730c)這是把「此界千佛數中速成無上正真之道」解釋為「在賢劫之中成佛」。由這個文記可以看出，早在唐代，就已經是把廣額和歡喜兩個人的事混為一談了。
(二)五代．永明延壽（904年－975年）《宗鏡錄》云：「又如《涅槃經》云：屠兒廣額，日殺千羊。後發心已，佛言：『於賢劫中成佛。』諸大菩薩及阿羅漢疑云：『我等成佛即遠劫，廣額何故成佛在先？』佛言：『欲得早成者即與早，欲得遠成者即與遠。』」(T48．504c)這也是把兩個人的兩個故事混為一談。但是李長者和永明大師的說法，還沒有說到「立地成佛」，而是原來的「得到預記未來成佛」。
(三)宋．圓悟佛果禪師（1063年－1135年）語錄：「靈山會上，廣額屠兒，放下屠刀，云：『我是千佛一數。』」(T47．740a)
(四)宋．大慧普覺禪師（1089年—1163年）書：「涅槃會上，廣額屠兒，放下屠刀便成佛。」(T47．922a)「廣額屠兒在涅槃會上，放下屠刀立地便成佛。」(T47．933a)「廣額屠兒放下屠刀，云：『我是千佛一數。』」(T47．933a)
(五)宋．密菴禪師(1118~1186)語錄：「廣額屠兒得之，挑下屠刀叉手云：『我是千佛一數。』」(T47．963b)
(六)宋．虛堂和尚(1185~1269)語錄：「西天廣額旃陀羅，放下屠刀：『我是千佛一數。』」(T47．991c)
(七)《續傳燈錄．紹興府東山覺禪師》(圓悟佛果的弟子)：「昔廣額屠兒，一日至佛所，颺下屠刀曰：『我是千佛一數。』世尊曰：『如是如是。』」(T51．659a)
在宋代這些禪師的敘事當中，就變成廣額屠兒，放下屠刀，就宣稱自己成佛了，而且有的還得到了佛陀的印可，說：「如是如是」。
由此可見，「放下屠刀，立地成佛」這個敘事，先是從唐代混同《大般涅槃經》兩個人物的故事，形成「放下屠刀，未來成佛」的理解。到了宋代，禪師們才進一步把這個故事說成「放下屠刀，立地成佛」。
三、不同敘事背後所要表達的教理
佛典中的敘事，反映的是佛教的教理。在《大般涅槃經．梵行品》，廣額的敘事反映的是「屠夫持守八關齋戒，命終得以生天」。這是在佛教教義中常見的說法。如《增一阿含經》卷十六云：「比丘當知，若有優婆塞、優婆夷，持此八關齋法，彼善男子、善女人，當趣三道，或生人中，或生天上，或般涅槃。」(T 2．625c)也就是說，本來應當要墮三惡道的人，持八關齋戒，就可以生於人天善道，或是解脫輪迴。
而《大般涅槃經．如來性品》，旃陀羅歡喜的敘事反映的是「發菩提願的人，得到了佛陀的預記」。這在大乘經中可見的例子很多，不必具體引述。
接下來，可以檢視一下，上列混合兩個故事而創造出新的敘事的古德，他們透過這個新的敘事，要說的義理是什麼？
(一)李通玄《新華嚴經論》說：「《涅槃經》破闡提之無佛性故，令屠兒廣額賢劫之中而成正覺。」也就是說，李長者認為屠夫可以成為「賢劫千佛」之一，突顯的是「一闡提不是沒有佛性」。
這段話，有幾個問題可以推敲。
第一，在原來的故事中，無論是屠兒廣額還是旃陀羅歡喜，儘管職業和種姓比較低下，但都是具備信心的佛弟子，不能算是「不具信心」的一闡提。李長者把「屠夫」或「旃陀羅」直接等同於「一闡提」，這樣的理解並不符合佛教的常理。
《雜阿含經．95經》，佛陀說，就好像牛，不論其毛色是黑是白、是黃是金，只要長得壯、聽指令、走得快、能負重的都是好牛。同樣的道理，只要是能夠持戒、捨離煩惱，修諸梵行，成阿羅漢，善得解脫的人，都值得恭敬供養，而不論這樣的人是什麼種姓出身的。經文說：「人亦復如是，各隨彼彼生，剎利、婆羅門，毘舍、首陀羅，旃陀羅下賤，所生悉不同。但使持淨戒，離重擔煩惱，純一修梵行，漏盡阿羅漢，於世間善逝，施彼得大果。」(T2．26b)《雜阿含經．1146經》也說，家庭出身不好、職業地位不高的人，如果能夠行善修道，則是從黑暗走向光明。經文說：「云何名為從冥入明？謂有世人生卑姓家，乃至為人作諸鄙業，是名為冥。然其彼人於此冥中，行身善行、行口善行、行意善行，以是因緣，身壞命終，生於善趣，受天化生。譬如有人登床跨馬，從馬昇象；從冥入明亦復如是，是名有人從冥入明。」(T2．304c)這些經文都顯示，不可以把「社會地位不高」的人等同於「不具信心」的「一闡提」。這是兩個不同的概念。
《大般涅槃經．光明遍照高貴德王菩薩品》說：「『一闡』名信，『提』名不具，『不具信』故名一闡提。」(T12．519a)這是透過印度語詞分析而做的解釋。按，梵語、巴利語इच्छा(icchā)音譯就是「一闡」，意思是「wish, desire, inclination希望、欲求、愛好」。據《望月佛教大辭典》，icchā譯為「欣」，是心所法之一。並引《入阿毘達磨論》的說明：「欣，謂欣尚。於還滅品，見功德已，令心欣慕，隨順修善。心有此故，欣樂涅槃。與此相應，名欣作意。」(T28．982b)而「一闡提」的語尾「提」是「不具」之意。據梵英詞典，इच्छानिवृत्ति (icchā-nivṛtti)的意思是「suppression or cessation of desire抑制或中斷欲求」。語尾nivṛtti的意思是「destruction毀壞或perdition破滅」。[1]因此，一闡提的原意是對佛法沒有欣求之意。《大般涅槃經．如來性品》說：「閻浮提內眾生有二：一者有信，二者無信。有信之人，則名可治。何以故？定得涅槃…。無信之人，名一闡提，一闡提者，名不可治。」(T12．391c)又說：「是人若於佛正法中，心得淨信，爾時即便滅一闡提，若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提，犯重禁者滅此罪已，則得成佛。」(T12．393b)可見，是否為「一闡提」，其關鍵在於是否具備信心和欣樂，只要這個不欣求的人對正法產生信心，就不再是一闡提，就有成佛的可能。
《大般涅槃經．梵行品》說：「彼諸婆羅門等，一切皆是一闡提也。」(T12．460b)又說：「若男、若女、若沙門、若婆羅門，說言無道、菩提、涅槃，當知是輩，名一闡提，魔之眷屬，名為謗法，如是謗法，名謗諸佛。」(T12．466b)因此，嚴格來說，一闡提的核心概念是對於佛法不具信心或欣求之意的人，包括其他宗教門派的修行人。所以，即使是世俗意義上的罪人，若是信順佛法，也不是一闡提。因此，《大般涅槃經．梵行品》中，耆婆對犯了五逆之罪中的殺父之罪的阿闍世王說，你又不是一闡提，不會沒有救：「云何罪人？謂一闡提。一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒，如是之人名一闡提，諸佛世尊所不能治。何以故？如世死屍，醫不能治。一闡提者亦復如是，諸佛世尊所不能治。大王今者非一闡提，云何而言不可救療？」(T12．478a)由此可見，李長者在此把「屠夫」或種姓上的「旃陀羅」直接等同於「一闡提」，是不適當的。
第二、李長者在這段話中認為，一闡提不是沒有佛性，所以佛陀預記一個一闡提將在賢劫成佛。然而，《大般涅槃經．迦葉菩薩品》恰好有一段經文指出這一說法並不周全、並不完整，應當說得更為周全完整才好。經文說：「善男子！若有說言一闡提等未生善法，便得阿耨多羅三藐三菩提，是人亦名謗佛法僧；若復有言一闡提人捨一闡提，於異身中得阿耨多羅三藐三菩提，是人亦名謗佛法僧。若復說言一闡提人能生善根，生善根已，相續不斷，得阿耨多羅三藐三菩提，故言一闡提得阿耨多羅三藐三菩提，當知是人不謗三寶。」(T12．580c)這段話可以為「放下屠刀立地成佛」這個說法下一個最適當的評論，也就是說，說「一闡提成佛」不能只是跳躍式的說明，省略其間必須有「能生善根，生善根已，相續不斷」這個過程，否則將有毀謗三寶的過失。
(二)永明延壽在《宗鏡錄》引述這個故事，是在討論問題時，做為經證之一而提出來的。這個問題是：「夫成佛之理，或云一念，或云三祇。未審定取何文，以印後學？」(T48．504b)也就是成佛必須經歷的時間長短問題，經中所說並不一致，有的說極短的一念，有的說極長的三大阿僧祇劫，孰是孰非，究竟如何確定？永明延壽的回答是：「成佛之旨且非時劫，遲速之教，屬在權宜。故《起信論》明『為勇猛眾生，成佛在於一念。為懈怠者，得果須滿三祇』。但形教跡之言，盡成方便。」(T48．504b)也就是成佛的時間長短並不一定。從永明大師從教理的討論來說，引這個故事做為各種不同事例之一。
基本上，永明延壽的引用，只是把《大般涅槃經》中旃陀羅歡喜發心速成佛道，所以佛陀預記他早些成佛的這個故事，錯誤的安上主角的名字，並增添了一些經中所沒有的對話而已，但是其中涉及的佛教義理基本上並沒有差異可言。
然而，《宗鏡錄》卷十七的這段討論的本身，仍然存在可以商榷的地方。這段問答起先是這樣說的：「夫成佛之理，或云一念，或云三祇。未審定取何文，以印後學？答：成佛之旨，且非時劫，遲速之教，屬在權宜。故《起信論》明，為勇猛眾生，成佛在於一念；為懈怠者，得果須滿三祇。但形教跡之言，盡成方便。」(T48．504b)這是主張成佛的遲速是不一定的。但是接下來的討論，可以看到永明延壽先是論證時間其實是心念的妄想，根本並不存在。因此他真正的主張是「一念成佛」，乃至「眾生本來成佛」，根本就沒有遲速可言。其文略云：「時因境立，境尚本空，時自無體，何須更論劫數多少？但一念斷無明，何假更歷僧祇？……若頓見真性，即一念成佛。故知利鈍不同，遲速在我。可驗『心生法生、心滅法滅』矣。以三界無別法，但是一心作。一切境界，皆因動念。念若不生，境本無體。返窮動念，念亦空寂。即知迷時無失，悟時無得。以無住真心，不增減故。……如《涅槃經》云：『一切眾生，本來成佛。無漏智性，本自具足。』」(T48．504b-505a)這樣的立論，其實和「放下屠刀，立地成佛」的脈絡可以說是有內在一致性的。
永明延壽這段討論可以商榷的地方，首先，他認為《起信論》的主張是「為勇猛眾生，成佛在於一念；為懈怠者，得果須滿三祇。」但是查閱《起信論》的原文卻是：「唯為開導利益眾生，不依文字，或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故；或說我於無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故，但隨眾生世界不同，所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別。」(T32．581b)由此可見，《起信論》主張一切菩薩從信心成就到成佛，無有超過之法，都要經過三阿僧祇劫，說「超地速成」或「無量阿僧祇劫」，都是方便說。而且值得注意的是，《起信論》的方便說，考量的不是眾生根性的「勇猛或懈怠」，而是「怯弱或懈慢」。原文的意思是，為了鼓勵怯弱的眾生，示現快速成佛，令他不畏困難。而所謂懈慢眾生，指的是那些以為「成佛很容易，並沒有什麼困難可言」的人，為了讓他心生敬重，所以又說成佛須要經過無量阿僧祇劫。這和永明延壽的解讀，認為「勇猛的快速成佛，懈怠的慢慢成佛」，意思是不太一樣的。
其次，《起信論》的這段文字，所設問的題目是：問曰：「上說法界一相、佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？」(T32．580c)剛好和永明延壽認為「若頓見真性，即一念成佛」，是恰恰相反的主張。《起信論》的回答是：「譬如大摩尼寶體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是，眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。」(T32．580c)換句話說，並不是信解「法界一相、佛體無二」，而不經過修治，就可以馬上成佛的。這才是《起信論》的主張。永明延壽引述《起信論》來主張「一念成佛」，但是《起信論》顯然是反對「一念成佛」的。
(三)宋．《圓悟佛果禪師語錄》提到這個故事的脈絡是，有人問禪師，六處開堂為人說法，有沒有肯定的人？禪師回答：「還沒有」。為什麼呢？禪師說，還沒有看到真正夠格的。原文是這樣說的：「大道絕中邊，至真離言說。諸佛莫能提，祖師莫能傳。透聲透色絕遮欄，蓋地蓋天無向背，豈止棒頭取證、喝下承當？直饒千眼頓開，未免依草附木。到這裏要須是針劄不入、風吹不倒，把斷要津，不通凡聖底始得。是故靈山會上，廣額屠兒放下屠刀云：『我是千佛一數。』《大集》會中，大力魔王云：『待一切眾生盡皆成佛了，然後發菩提心。』豈不是龍象蹴踏、師子嚬呻，敵勝驚群，蘊大丈夫意氣，始可承當擔荷？所以道：『殺人不眨眼底，立地成佛；立地成佛底。殺人不眨眼。』還他過量人，持提過量智，發明過量機，展演過量用。正當恁麼時，向過量境界中作麼生？道：還知麼？」(T47．740a)這裡所說的是，禪師肯定的傳承人才，是超越一切相對境界，了無掛礙，又有大機大用的人。百丈禪師說：「佛是過量人，量數管他不著。」(T47．604b)在這樣的脈絡下，他舉了屠夫和魔王的成佛和發菩提心，代表能夠毫無困難與障礙地迅速統合與超越善惡的人，才是第一流的禪門龍象。他用極為誇張的話說：「殺人不眨眼底，立地成佛；立地成佛底，殺人不眨眼。」這樣的人，才是他肯定的。
在這裡，我們看到禪宗用詞和引用經典，全然不顧原來脈絡，信手拈來，鮮明的「六經皆我註腳」的風格。「靈山會上，廣額屠兒放下屠刀云：『我是千佛一數。』」一般來說，佛教說「靈山會上」，指的是佛陀在靈鷲山「拈花微笑」或是宣說《妙法蓮華經》，而廣額屠兒的故事出自《大般涅槃經》，不會被認為是「靈山會上」的事。而在《大般涅槃經》中，廣額屠兒是一日一夜持守八戒，而旃陀羅歡喜發心，承佛授記，「當於此界千佛數中，速成無上正真之道」，禪師混同這兩個人的故事，卻又把「佛陀授記他未來將成佛」，變成「屠夫宣稱自己未來成佛」。這些都是非常跳躍式的引述經典。閱讀這樣的禪師語錄，必須也像他們一樣，不能「死在句下」，而要「得意忘言」。如果把他說的每一件事都照著字面的意思去理解，諸如「殺人不眨眼」云云，誤會就大了。
圓悟佛果禪師，法號克勤，是宋代臨濟宗著名的禪師，他是禪宗名著《碧巖錄》的作者。《僧寶正續傳》卷第四述其生平，說圓悟克勤禪師，是一個非常平易近人的禪師，常退己以讓人，一輩子都不和人發生衝突：「性和易，不事事。晚節道愈尊，而風度無改。或謂當加威重者，師曰：『吾佛以慈攝物，等觀一切。每任真若此，猶恐失之，況以顯晦易其心？而刻薄莅眾，豈沙門所為邪？』其雅量廓廓，常退己以讓人。故出世主法垂四十年，未始有一犯其規繩者云。」(X79．571)由此可見，這種連處罰弟子都不會的禪師，他的「殺人不眨眼」應該不是魯智深那種的，而是別有所指吧！
「殺人不眨眼」如果不是照字面的意思理解，那麼是什麼意思呢？眾所週知，禪門有「殺人刀、活人劍」之說，指的是禪師度化眾生的靈活方便。如《圓悟佛果禪師語錄》卷二云：「上堂云：殺人刀、活人劍，上古之風規，亦是今時之樞要。言句上作解會，泥裏洗土塊；不向言句上會，方木逗圓孔。未擬議，已蹉過；正擬議，隔關山。擊石火，閃電光，搆得搆不得，未免喪身失命。且道此理如何？苦瓠連根苦，甜苽徹蔕甜。下座。」(T47．720b)又，圓悟克勤禪師所編的《碧巖錄》卷二也說：「垂示云：殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。若論殺也，不傷一毫。若論活也，喪身失命。所以道『向上一路，千聖不傳。學者勞形。如猿捉影。』且道，既是不傳，為什麼却有許多葛藤公案？具眼者，試說看。」(T48．152c)
如果從這個脈絡來看。圓悟克勤禪師所說的「殺人不眨眼」指的是「能夠靈活運用各種度化眾生的手段」而言吧！而這樣的詮釋，早已和「屠夫」原來的意思相去十萬八千里了。
(四)大慧普覺禪師，法號宗杲，是圓悟克勸的弟子。他是一位名震千古的偉大禪師，「看話禪」的主要提倡者。他在兩封書信中三處提到「廣額屠兒放下屠刀」的事。根據《大慧普覺禪師年譜》，這兩封信可能都是紹興十四年(西元1144年)，師五十六歲時寫的，是分別答覆兩位在朝為官的弟子的書信，指導他們如何看「狗子無佛性」的話頭。
其一是答樞密富季申的書信。富季申認為，初機學禪的人最好先有點靜坐的基礎。大慧宗杲針對他的這個見地做了批判性的指導，認為不論初機與否，學禪與其靜坐，不如看話頭。「涅槃會上，廣額屠兒，放下屠刀便成佛，豈是做靜中工夫來？」(T47．922a)這個故事是被大慧禪師隨手拿來證明：「初機的人參禪悟道，不一定是要從靜坐中得來」的一個例子。這封書信說：「示諭：『初機得少靜坐工夫亦自佳。』又云：『不敢妄作靜見。』黃面老子所謂：『譬如有人自塞其耳，高聲大叫，求人不聞，真是自作障難耳。』若生死心未破，日用二六時中冥冥蒙蒙地，如魂不散底死人一般，更討甚閑工夫理會靜、理會鬧耶？涅槃會上，廣額屠兒，放下屠刀便成佛，豈是做靜中工夫來？渠豈不是初機。左右見此定以為不然，須差排渠作古佛示現，今人無此力量。若如是見，乃不信自殊勝，甘為下劣人也。我此門中，不論初機晚學，亦不問久參先達，若要真箇靜，須是生死心破，不著做工夫。生死心破，則自靜也。先聖所說寂靜方便，正為此也。自是末世邪師輩，不會先聖方便語耳。左右若信得山僧及，試向鬧處看『狗子無佛性』話。未說悟不悟，正當方寸擾擾時，謾提撕舉覺看，還覺靜也無？還覺得力也無？若覺得力，便不須放捨。要靜坐時，但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沈，亦不得掉舉。昏沈掉舉，先聖所訶。靜坐時纔覺此兩種病現前，但只舉『狗子無佛性』話，兩種病不著用力排遣，當下怗怗地矣。日久月深，纔覺省力，便是得力處也。亦不著做靜中工夫，只這便是工夫也。」(T47．922a-b)
《大慧普覺禪師法說》卷第二十一，〈示徐提刑〉也有類似的表示，但是他舉的例子，卻是三位實際上的歷史人物，而不是經典傳說中的屠夫。「晝三夜三，孜孜矻矻。茶裏飯裏，喜時怒時，淨處穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門婚嫁處，都是第一等做工夫、提撕舉覺底時節。昔李文和都尉，在富貴叢中，參得禪大徹大悟。楊文公參得禪時，身居翰苑。張無盡參得禪時，作江西轉運使。只這三大老，便是箇不壞世間相，而談實相底樣子也。又何曾須要去妻孥、休官罷職、咬菜根，苦形劣志，避喧求靜，然後入枯禪，鬼窟裏作妄想方得悟道來？」(T47．900a)這裡，李文和都尉，指的是李遵勗（988年－1038年）。楊文公指的是楊億（974年－1020年）。張無盡是張商英（1043年－1122年），都是北宋時代官場中著名的佛教徒。
在另外一封〈答宗直閣〉的書信中，兩處提到「廣額屠兒放下屠刀」。這封信宗直閣自述參禪用功的體會。大慧宗杲的答覆，指出宗直閣的體會仍然是在二元對立，並沒有走對路。在這段書信中「廣額屠兒在涅槃會上，放下屠刀立地便成佛，豈有許多忉忉怛怛來？」(T47．933a)這個故事首先是被拿來說明悟道的直捷，沒有囉囉嗦嗦的分別。接下來又說：「但只看『廣額屠兒放下屠刀云：我是千佛一數』是實是虛？若作虛實商量，又打入差別境界上去也。不如一刀兩段，不得念後思前。念後思前，則又差別矣。」(T47．933b)這時又把這個故事拿做為無須討論其虛實真假的，以免落入「差別境界」的事了。也就是說，同一個故事，先把它當成「現證無有差別境界」的實例，緊接著又說不要討論這個故事的虛實，以免落入「差別境界」。這樣的言語，徹底展現了禪師信手拈來，又隨立隨破的風格。
原文是：「示諭：『應緣日涉差別境界，未甞不在佛法中。又於日用動容之間，以狗子無佛性話，破除情塵。』若作如是工夫，恐卒未得悟入。請於脚跟下照顧：『差別境界』從甚麼處起？動容周旋之間，如何以狗子無佛性話，破除情塵？能知『破除情塵』者，又是阿誰？佛不云乎，眾生顛倒，迷己逐物。物本無自性，迷己者自逐之耳。境界本無差別，迷己者自差別耳。既日涉差別境界，又在佛法中。既在佛法中，則非差別境界。既在差別境界中，則非佛法矣！拈一放一，有甚了期？廣額屠兒在涅槃會上，放下屠刀立地便成佛，豈有許多忉忉怛怛來？日用應緣處，纔覺涉差別境界時，但只就差別處，舉『狗子無佛性』話，不用作破除想，不用作情塵想，不用作差別想，不用作佛法想，但只看『狗子無佛性』話。但只舉箇無字，亦不用存心等悟。若存心等悟，則境界也差別，佛法也差別，情塵也差別，『狗子無佛性』話也差別，間斷處也差別，無間斷處也差別，遭情塵惑亂身心不安樂處也差別，能知許多差別底亦差別。若要除此病，但只看箇無字。但只看『廣額屠兒放下屠刀云：我是千佛一數』是實是虛？若作虛實商量，又打入差別境界上去也。不如一刀兩段，不得念後思前。念後思前，則又差別矣。」(T47．933a-b)
從大慧宗杲使用這個故事的用語：「涅槃會上，廣額屠兒，放下屠刀便成佛。」「廣額屠兒在涅槃會上，放下屠刀立地便成佛。」「廣額屠兒放下屠刀，云：『我是千佛一數。』」可以看到他是延續了其師圓悟克勤的說法，而把「靈山會上」改為「涅槃會上」，算是稍稍更正了經典的出處。此外，大慧宗杲也是第一位正式把這個故事說成「放下屠刀立地成佛」的人。因為其他人的用語，無論是從「佛陀預記未來成佛」，到「自稱是未來的千佛之一」，再到大慧宗杲的「當下立地成佛」，在語意上還是有根本的差別。
明．雲棲袾宏輯《禪關策進》引大慧宗杲的自述：「師自云：『他人先定而後慧，某甲先慧而後定。』蓋話頭疑破，所謂休去歇去者，不期然而然矣。」(T48．1099a)大慧宗杲提倡的修禪方法，是在歷緣對境的日常生活中參話頭，反對在道眼未明之前，先在靜中做工夫。綜上所述，在大慧宗杲的敘事中，「廣額屠兒放下屠刀」主要表達的是「日常生活就是修行的場域」這一觀念，而不是這些行為的善惡。
(五)密菴咸傑，是圓悟克勤的三傳弟子 (圓悟克勤－虎丘紹隆－應菴曇華－密菴咸傑)。密菴禪師語錄中，談到這個故事，是在一次紀念一位「太師循忠烈王」昇座說法時提到的。這位被紀念的人物，名叫張俊（1086年－1154年），是南宋初年的抗金名將，曾經是岳飛的長官，重用岳飛，後來附和秦檜，陷害岳飛。明代修建的杭州岳王廟有四人跪像，張俊與秦檜夫婦女並列其中。但是在當時，這位太師循忠烈王可能是剛剛去世不久，仍然備受皇帝和朝野的懷念和敬重，是具有好名聲的。所以這段記載的一開始是「僧問：大賢化德今猶在，攀感之心動四維，林下道人何以報？聊將無孔笛橫吹。」(T47．963b)也就是感念這位功在朝廷的大賢人，林下修道的人也要盡其本分，好好的修道才能報答。因此，這段說法的主題就是如何掌握修道的要領，也就是能所雙泯的「本心」。其中主要上堂說法的內容是：「師乃云：心生種種法生，心滅種種法滅。心法兩忘，如撾塗毒鼓，聞者皆喪。又如大火聚，近之則燎却面門。悟之者立地成佛，迷之者永劫輪迴。所以諸佛所說，唯說此心；祖師所傳，唯傳此法。靈山會上，五百比丘得之，自悟本心，如夢如幻，於夢幻中，不見有我人眾生。廣額屠兒得之，挑下屠刀叉手云：『我是千佛一數。』《大集》會中，大力魔王得之，便道：『我待一切眾生成佛淨盡，眾生界空，無有眾生名字，我乃發菩提心。』豈不是大丈夫，能為大丈夫事，於過量塵沙劫，過量殊勝佛事。山僧今日以如是心，說如是法。普請大地眾生，有情無情，同入清淨大解脫門，與太師循忠烈王，為不請友，同一眼見，同一耳聞，同一受用，作廣大殊勝利益，不可思議。」(T47．963b)可以看到這段說法，它的內容可以說是把前面提過的圓悟克勤語錄中的話引述過來，但其主題則轉換為是在回答什麼是「修道的關鍵要領」。而「廣額屠兒得之，挑下屠刀叉手云：『我是千佛一數。』」的故事，則是各種悟道情況的一個例子，但並沒有強調它的特別意涵。
(六)據佛光大辭典：虛堂智愚（1185～1269）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江象山人，俗姓陳。號虛堂、息耕叟。有語錄十卷行世。( p.5266)
虛堂和尚語錄：「結夏小參。等是恁麼時節，何不便領取去？西天廣額旃陀羅，放下屠刀：『我是千佛一數』，可殺性燥！若約衲僧門下，猶是半提，而況立期立限，坐守化城，比擬張麟，兔亦不遇？息畊尋常，多是向三句前兩句後，放一線地，與諸人整頓手脚。若也知慚識愧，九十日內，不得忘却老僧。」(T47．991c)這是結夏參禪時，小參時候的一段話，大意是：勸請參禪的學人，當下承擔，識自本心。廣額屠兒，放下屠刀就急著自稱未來必定成佛，「可殺性燥」應是當時的白話文，「可殺」用現在的白話文是「非常」的意思，「性燥」則是「急性子」，在禪語錄中有「敢於自肯」的意思。但是在我看來，這還只是「半提」，並沒有全然的「正令全提」，也就是「當下即是，本來成佛」！更何況是那些給自己設定時限，等待一段時間再取證的人，根本就是還在顛倒夢想的世界裡面，以為這樣就可以悟道解脫，根本就是妄想！息畊，也就是虛掌和尚自稱，在這段結夏參禪的時節，還是會講三句兩句話，透露一點消息給你們，讓你們知道入處。如果你們還有慚愧心，自知不足的話，在這九十天的結夏時間中，不要忽略老僧的開示。
在這裡，「西天廣額旃陀羅，放下屠刀：『我是千佛一數』」是一個直下承擔的例子。
(七) 紹興府東山覺禪師，據《續傳燈錄》是悟克勤禪師的法嗣。「上堂，舉：昔廣額屠兒，一日至佛所，颺下屠刀曰：『我是千佛一數。』世尊曰：『如是如是。』今時叢林將謂：『廣額過去是一佛，權現屠兒。』如此見廣額，且喜沒交涉。又曰：『廣額正是箇殺人不眨眼底漢，颺下屠刀立地成佛』，且喜沒交涉。又道：『廣額颺下屠刀曰，我是千佛一數。這一佛多少分明！』且喜沒交涉。要識廣額麼？夾路桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅？」
「且喜沒交涉」是禪林用語，是一種客氣的否定。這段上堂說法，引述了佛教界流傳非常廣泛的這個故事，然後說，有人認為廣額是古佛化現，有人認為廣額的確本來就是個屠夫，也有人認為廣額後來的確是成佛了，但這些解釋都不對。至於要認識真正的廣額嗎？引了一首詩來做結：「夾路桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅？」也不說破，也不說死，只可意會，不可言傳。
在這裡，屠兒成佛，被視為一個不可思議的公案。
結語：
綜上所述，可將這些不同的詮釋加以比對：
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1
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李通玄
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破斥「一闡提沒有佛性」
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2
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永明延壽
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證明「成佛只在一念」
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3
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圓悟克勤
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「殺人劍」是度化眾生的靈活方便
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4
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大慧宗杲
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用來說明：「可以在日常生活中現證無有差別境界」的例子
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5
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密菴咸傑
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各種悟道情況中的一個例子
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6
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虛堂智愚
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一個直下承擔的例子
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7
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東山覺禪師
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一個不可思議的公案
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「放下屠刀，立地成佛」是一個非常通行的成語。這個成語，充滿了矛盾的張力。如果用來鼓勵惡人向善，可說是具足激勵人心的力量。為了做出合理的解釋，詮釋者通常必須把「屠刀」或「成佛」的意義模糊化、歧義化。也就是說，要把「屠刀」比喻邪惡的心念或行為，「成佛」比喻善良的心念或行為，才能合理解釋這句成語的意思。但是如果仔細推敲其中的意義，難免滋生疑惑和困難。因為這句成語從字面上來看，意思是：「以屠宰為業的人，一旦不幹了，立刻就成為福慧圓滿的佛陀。」如果說，退休的屠宰業者，個個都立刻成佛，那麼「成佛」也太輕易了吧？一般人還要歸依三寶，親近善士、聽聞正法，如理思維、法隨法行，才可能入聖者之流呢！屠夫怎麼就才一不幹，就可以理事無礙、事事無礙，具足三明六通、十力四無畏，然後接受梵天勸請，大轉法輪，廣度眾生了呢？所以，對於佛教徒來說，這也是引起疑難的一句成語。筆者就是因為同修道友的討論，而進行探源的研究。
透過以上的探討，首先可以看到漢傳佛教的一些前人曾經指出的特性。此即歐陽竟無先生在《唯識抉擇談》所說的「中國人之思想非常儱侗」。先是把《大涅槃經》的兩個人物混為一談，創造了一個「屠夫成佛」的故事。然後接下來，形成新的敘事傳統，想當然耳的隨意增減或改變故事的細節，信手拈來，六經註我。
其次，在這些討論中也可以看到漢傳佛教的另一個特性，就是印順法師所說的：「理論的特色是『至圓』，方法的特色是『至簡』，修證的特色是『至頓』」。從前述李通玄長者和永明延壽大師相關的教理的討論都以看到這個性格，而禪師們的語錄，當然也是如此。
一闡提也有佛性，並不等於一闡提就能立地成佛，而是必須經過「能生善根，生善根已，相續不斷」，而「得阿耨多羅三藐三菩提」。在漢傳佛教喜歡「至圓、至簡、至頓」性格中，管他是不是屠夫，無論是誰，都可以「立地成佛」，應該說是充分發揮了這個特色！
第三、不過，如果同情的理解漢傳佛教之所以有這樣的特色，甚至回到這些說法的場域與脈絡，我們不難發現：這種「在理論上『至圓』，方法上『至簡』，修證上『至頓』」在某種情境下是必須的。印順法師在《成佛之道》中說：「在聖位中，初果是最可寶貴的，最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。」如果把「見正法、斷三結」視為學法者「當前唯一的目標」，也是古代的禪師們在指導學人時的存心，就不難理解他們在這樣的情境下，會採取「至圓、至簡、至頓」的方便。
「見正法、斷三結」的關鍵是斷我見，如印順法師說的：「我見，是自我的妄執，為生死的根本。從我見而來的，是我所見，斷見、常見，一見、異見，有見、無見……。我見斷了，這一切也就都斷了。」換言之，是離一切虛妄分別的。因此，無論是李通玄長者的「破闡提之無佛性」，或是永明延壽所說的「迷時無失，悟時無得」，乃至禪師們所說的「大道絕中邊，至真離言說。諸佛莫能提，祖師莫能傳」，「放下屠刀立地便成佛，豈有許多忉忉怛怛來」，都是在指導學人向上一著，契證無生，頓見真性時，自然會有的說法。
第四、當然，誠如前引《大乘起信論》所說的，在「斷除我見」時，強調的是「法界一相、佛體無二」，這是見道位。用印順法師的話來說，是「能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。」但「破第一節」並不等於「已經一破到底」。所以，把破第一節的「見道位」說成破到底的「成佛」，雖然是漢地禪宗習以為常的用法(如「見性成佛」一詞)，但是確實是有語病的。
嚴格來說，見性，也就是見真如法性，在聲聞果，是「斷三結」，和「貪瞋癡永盡、一切煩惱永盡」的無學，還有一段距離，更何況是福慧圓滿的無上正等正覺呢？這也正是《大乘起信論》所說的「譬如大摩尼寶體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是，眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。」(T32．580c)因此，禪宗的「見性成佛」一詞，必須批判性的使用。見性，是修道的始點，而不是終點，並不等於成佛。
2018年12月18日初稿
2018年12月20日修訂
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