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從《淨土三經》看 極樂淨土信仰中「倫理善」的位置 （溫金柯）發佈日期2009/01/10
一、前言：
在佛教的修行觀中，「倫理的善」通常被安置在一個基礎的，而非究極的位置。如著名的〈七佛通戒偈〉：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。[1]」(T2．551a)
關於此偈的解釋，有些經典將它比配於「戒定慧三學」[2]。而「諸惡莫作」即是「戒學」的範圍，它是「三學」的初階。由此可見，在倫理的範疇中，離惡行善，是鍛鍊身心，修習「定、慧」的基礎。《出曜經》說：「『諸惡莫作』者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰『諸惡莫作』也。」(T4．741b)即表明此意。
但是由「三學」所表述的佛教修行的究極，是以「慧」為主：「自淨其意者，即是破諸邪倒，了知世間出世間因果正助法門，能消除心垢，淨諸瑕穢，豈過於慧。」(T33．715c)在佛教重慧的傳統中，甚至強調智慧的殊勝，乃是極大地超過倫理善的價值。如《金剛般若經》所說的：「若菩薩心住於法而行布施，如人入闇則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」「若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼。何況書寫、受持、讀誦、為人解說？」(T8．750c) 在強調智慧的場合中，倫理善的價值有時會被貶低。但是無論如何，它仍然有其相對性與基礎性的價值，不容抹煞。
極樂淨土信仰是大乘佛教的支系，在漢傳佛教和日本佛教中，具有廣泛的影響。淨土信仰的特殊性，在於它在以「智慧」為核心的佛教傳統修證道之外，另外提出了以嚮往淨土、願生淨土的「信樂」為核心的法門。這讓佛教在修行法門中，出現了類似於基督宗教「因信得救」的概念。另外，也由於二者的核心有了「重智」與「重信」的差別，也導致它們在評斷「倫理善」的價值時，也出現了若干的差異。
例如日本淨土真宗的開創者親鸞(1173-1263)說：「我等煩惱具足，任何修行皆難脫離生死。彌陀憐而立誓，本意實為惡人成佛。是以相信他力之惡人，方為往生正因。」[3]又：「相信本願，不須其他善行，因無可勝念佛之善故。惡亦非可懼，無可礙之本願故也。」[4]這可以說是把倫理善的價值全然置之不論的態度。
在《末燈抄》中，親鸞甚至進一步，把「想藉著所積福德往生淨土」與「信樂本願往生必定」界定為「自力」與「他力」的差別，並認為「凡是自力的計謀，都不能往生淨土」[5]，也就是在往生論中，排斥了倫理的善。
在基督宗教的救贖論中，伴隨著「因信稱義」原則，同樣出現了排斥「行為之善」的講法。[6]這在比較宗教中，應是一個有趣的課題。
但是順著親鸞排斥倫理善的邏輯，不免產生疑義。親鸞的故事中，眾所週知的一個情節是：「親鸞晚年聽到他的兒子慈信房（善鸞）在關東地區弘法之時，由於曲解他的念佛原義而導致「造惡無礙」（既然念佛即得往生，則不論犯甚麼罪，作甚麼惡一概無妨）等邪說謬論，極為痛心而斷絕父子關係。」[7]但是善鸞的主張，難道不是親鸞前引觀點的合理推衍嗎？
從思想史的脈絡來看，親鸞的主張是延續其師法然(1133 -1212)在《選擇本願念佛集》，以稱名念佛為往生淨土的正定業，廢捨其餘諸善行的討論而來。據日本．望月信亨的介紹，諸行往生、不往生的問題，在法然的門下異說紛紜，糾纏不清。[8]也就是說，倫理善在淨土信仰中的位置，成為日本淨土教的一大問題。
相對於此，漢傳佛教的淨土宗大德，以近代的印光大師（1861-1940）為例，則在肯定不論善惡，專憑信願與持名念佛，都能往生淨土的同時，把淨土教建構成為符合倫理善的宗教。如印光大師說：「唯念佛求生淨土一法，專仗彌陀宏誓願力。無論善根之熟與未熟，惡業之若輕若重，但肯生信發願，持佛名號，臨命終時，定蒙彌陀垂慈接引，往生淨土，俾善根熟者頓圓佛果，即惡業重者，亦預聖流。」[9]又說：「至於學佛一事，願須克盡人道方可趨向。若於孝悌忠信、禮義廉恥等事不實踐，雖終日奉佛，佛豈佑之哉？」[10]換言之，從表面上看來，印光大師對於「倫理善」在淨土教中的地位之判定，具有兩面性。他一方面認為倫理與往生無關，另一方面又肯定倫理有不可或缺的必要性。在這當中，應有辯證才是。
必須指出的是，無論漢傳或日本淨土教，他們的立論都是依淨土經典而來；他們的講法，都可以在淨土經典中，找到相應的依據。為了解倫理的善在極樂淨土信仰中的位置，本文嘗試從爬梳經典文本的脈絡，來加以觀察。
二、淨土三經
在大乘佛教經典中，提到阿彌陀佛極樂淨土信仰的不少[11]，擇定為根本典據的，古來諸師各有不同的說法。如唐．窺基的《阿彌陀經疏》說：「窮括部類，有其四本，通明淨土，即以淨土為宗：一觀經、二無量壽經、三小阿彌陀、四鼓音經。」(T37．313a)唐．懷感的《釋淨土群疑論》答「往生眾生修淨業者，有何相貌，知已即得定往西方？頗有教證知相不？」提出的是大小無量壽經和《般舟三昧經》 (T47．42b)。
在歷史上首先擇定此三經的可能是唐．善導。其《觀經疏》卷四說：「言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。」(T37．271c)
明．袁宏道在《西方合論》，把諸經中談到淨土信仰的加以分類甄別，其中列為「經中之經」的，即此大小無量壽經和《觀無量壽經》(T47．395b) 。對袁宏道推崇備至的明．蕅益智旭，在《佛說阿彌陀經要解》中，提到「淨土三經並行於世」(T37．363c) ，指的應該即是此三經而言。
同樣這三經，在日本淨土教的傳統中，法然把《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》合稱此為「淨土三部經」。[12]可以說，以此三經作為淨土信仰的主要依據，是兩國淨土教主流思想家共同的看法。
日本學者藤田宏達說：「在成立史的看來，此三經從開始不是在一次匯集而所編纂。在這當中，首先考量的是《無量壽經》及《阿彌陀經》之編纂，在其後很遲才有《觀無量壽經》之所編纂。這是現在學界之決定說。」[13]藤田宏達推定，《無量壽經》與《阿彌陀經》大體是在西紀1世紀左右，在貴霜王朝版圖內的西北印度成立的。《觀無量壽經》則推測是5世紀初，在中央亞細亞成立其大綱，而在傳譯時可能加入了一些中國的元素。[14]也就是說，即使所謂「淨土三經」已經被傳統相當程度的固定下來，但我們不必定要把淨土三經視為同一個整體，寧願認為淨土經典事實上有多元的來源[15]。
當代美國神學家特雷西(David Tracy)說：「作為基督徒，我們有幸從屬於二千年的歷史傳統，此傳統從起初便極其多元化（故有四本而非一本福音書）。」[16]身處後現代的多元處境，特雷西重視且強調基督宗教的多元化傳統，而這一特徵從佛教歷史來看，是更為明顯的。
從漢傳與日本淨土教的發展史來看，除了經典的多元來源之外，還要考慮到漢譯經典在翻譯過程中，產生的不同理解，而帶來的影響。「淨土三經」中，《阿彌陀經》(又稱小經)和《無量壽經》(又稱大經)都有梵本，《觀無量壽經》(又稱觀經)則無。《大經》今存有五種漢譯本[17]，《小經》有二種譯本[18]，《觀經》則唯有一譯本。在本文的討論中，如果遇到因為漢譯而所衍生的疑義，希望能夠利用現有的學術資源，還原淨土三經的本意，來觀察極樂淨土信仰中「倫理善」的位置。
三、《小經》中的「不可以少善根福德因緣得生彼國」
在淨土三經中，關於極樂淨土信仰中「倫理善」的位置之討論，引起最多爭論的，應數鳩摩羅什譯《阿彌陀經》「不可以少善根福德因緣得生彼國」(T12．347b)一語。
唐．窺基《阿彌陀經疏》說：「良恐眾生曾聞佛說『臨終十念即得往生』，我今天命未究，且當放逸。為遮此念，故言『不可以少善根得生彼國』。」(T37．325b)這是認為《小經》的「不可以少善根福德因緣得生彼國」是為糾正《大經》、《觀經》的「臨終十念即得往生」而說的。
窺基《阿彌陀經通贊疏》說：「問：十念彌陀，頓生淨土。據斯所說，果著因微。何故少善因緣不生彼土？答：十念得生淨土，接引懈怠眾生。却談多善因緣，乃被精進勸學者。或廣或略，理不相違。」(T37．343b)這裡雖說「理不相違」，但實際上只能以攝機不同的權便來解釋，卻無法說出何以不違之實理。顯然窺基在此無法解釋它與《大經》、《觀經》「臨終十念即得往生」的理論衝突。
窺基的《西方要訣》說：「《彌陀經》云：『不可以少善根福德因緣得生彼國』。疑曰：淨土往生，要須大善，具行諸業，方可往生。但空念佛，如何生彼？通曰：夫論善根多少，只約念佛。以明過去無宿善緣，今生不聞佛號。但今得聞淨土，專心念佛，即是過去善因。想念西方，方能決至，此為大善根也。雖聞彌陀淨土，發意願生，進退未恒，心不決定，判為少善，不生淨土也。又疑曰：據其念佛，只念佛名，設使心專，未為大善。縱稱佛號，那得往生？答曰：今明念佛，此辯總修。良為群機受益不等，諸佛願行，成此果名。但能念號，具包眾德，故成大善，不廢往生。」(T47．107b)其中，「得聞淨土，專心念佛，即是過去善因」和「但能念號，具包眾德，故成大善」，這是以「信願的有無」，來重新定義「善根的大小多少」。換言之，「倫理行為之善」經此重新定義，已經被全然取代。
後世的會通，大抵是採取同樣的「重新定義善根，且將倫理行為之善全然取代」的方法。如道鏡．善道共集的《念佛鏡》：「問曰：准《阿彌陀經》中『不可以少善根福德因緣得生彼國』。未知何者是少善根？何者是多善根？答曰：如來八萬四千法門，若望念佛法門，自餘雜善總是少善根；唯有念佛一門是多善根、多福德。」(T47．107b)在此，「倫理的善」變成「雜善」，等同於「少善根」，它的價值已經被明顯貶抑了。「多善根」不再指「倫理的善」而言，而是念佛，這才是往生因。
明．妙葉的《寶王三昧念佛直指》說：「經有云：『不可以少善根福德因緣得生彼國。若有聞說阿彌陀佛，執持名號，一日二日乃至七日，一心不亂，其人命終，佛與眾聖現前接引，即得往生。』故知『執持名號』即是多善根多福德因緣也。」(T47．369b)也是如此。
明．蕅益智旭《佛說阿彌陀經要解》亦復如此。他說：「聲聞獨覺菩提名『少善根』，人天有漏福業名『少功德』，皆不可生淨土。唯以信願執持名號，則一一聲中皆悉具多善根福德。縱令散心稱名，善根福德亦不可量，況一心不亂哉。故使感應道交，文成印壞，彌陀聖眾不來而來，親承接引；行人心識不往而往，托質寶蓮也。『善男子善女人』者，不揀在家出家，不論貴賤老少，亦復不拘六趣四生，但得聞佛名者即是多劫善根成熟，即五逆十惡，亦皆名善男女也。」(T37．371a)
蕅益智旭的詮釋，可說是把相關的義理發揮到了極致。他認為，信願念佛才是「多善根」，信願念佛的人，即是是在倫理善上缺乏的「五逆十惡之人」，也是「善男女」。有趣的是，近代英國的宗教學者穆勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)依梵文本翻譯為英語的這段經文譯為：「Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata Amitayus as a reward and result of good works performed in this present life.」，林光明先生將此段又漢譯為：「眾生不因此世所做善行，而得到生在彼無量壽如來佛國之果報。」[19]
穆勒在這一段的註釋中，說明「少善根福德因緣」中的「少」字，其梵文是「avaramâtraka」.這個字，即巴利語的「oramattako」，就是「僅僅屬於此世」的意思。[20]「avaramâtraka」，由「avara」和「mâtraka」組成。「avara」是「下劣的、下位的、卑微的、其次的」之意，「mâtraka」是「只有…的量」。由此可見，「avaramâtraka」的「少」不是「量的少」，而是「質的下劣」。而此字的巴利語對應字「oramattako」，據林光明先生的《阿彌陀經譯本集成》所引，在R. C. Childers的巴利語詞典，是「屬此此世的、世俗的、塵世的」之意。[21]穆勒據此，將「少」譯為「只屬於此世的（belonging merely to the present life）」，顯現此世(娑婆世界)所作為的種種善行，都不成為往生淨土的原因。
穆勒的翻譯，從梵語字義的考察，顯示了前引的多位漢傳佛教釋經者，他們透過重新定義「善根」，解釋為非倫理行為之善，其結果竟然契合於原意。這不能不說，這些釋經者具備高度的理論洞察力。
四、《大經》中的「由少善根生彼國者不可稱計」
現存《大經》的五個漢譯本，唐．菩提流支譯《大寶積經．無量壽如來會》被認為是最佳的譯本。《大寶積經》的編譯過程中，總共49會中，直接編用舊譯的有23會。《無量壽如來會》菩提流支並沒有採用舊譯，而重新翻譯此經，顯然他對《無量壽經》的前三個譯本都不滿意，所以才重新翻譯。[22]如明．袁宏道的《西方合論》，評《大經》的五個譯本，認為其他四譯「稍不精」，而《大寶積經．無量壽如來會》「旨富詞法」（T47．395b）被推尊為淨土宗九祖的明．蕅益智旭大師，也認為「五譯之中，唐本最佳」，並計劃著作《無量壽如來會疏》而未及成書。[23]被推尊為淨土宗十三祖的印光大師，也稱讚《無量壽如來會》「文理俱好」。[24]
值得注意的是，《無量壽如來會》也有一段經文，談到了「少善根」與「生彼國」的關係。在經文的後段，彌勒菩薩向釋尊請問：「於此國界，不退菩薩當生極樂國者，其數幾何？」釋尊的回答是：「此佛土中有七十二億菩薩，彼於無量億那由他百千佛所種諸善根，成不退轉，當生彼國。」接著又說：「況餘菩薩由少善根生彼國者不可稱計。」(T11．100b) 釋尊的回答，顯然是告訴彌勒菩薩，此土，也就是娑婆世界，未來當往生極樂世界的，除了你所問的「不退轉菩薩」之外，還有更多的、數量不可稱計的、其修證未及不退轉菩薩的眾生，將來會往生彼國，而釋尊用「少善根」來指稱這些菩薩。
《大寶積經．無量壽如來會》說：「況餘菩薩由少善根生彼國者不可稱計」。從漢語的字面上來看，恰恰與鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》的「不可以少善根福德因緣得生彼國」成了矛盾語。
從穆勒的英譯本來看，他將此句英譯為：「What then shall be said of those with smaller stocks of merit?」[25]與「少」對應的是「smaller」，與前引《小經》的「belonging merely to the present life」顯然不同。
查對梵本，兩個漢譯本的「少善根」，原來的梵語也不相同。《小經》的「不可以少善根福德因緣得生彼國」梵文本作：「na avara-matrakena śariputra kuśala-mulena amitayusah tatha-gatasya buddha-ksetre sattva upapadyante」[26]。逐字的譯語是「na非 avara-matrakena少śariputra舍利弗 kuśala-mulena善根 amitayusah 無量壽tatha-gatasya如來 buddha-ksetre佛國sattva眾生 upapadyante生」。《大經》此處用的是「parīttataraih kuśalamūlaih」[27]。「kuśalamūla」即「善根」，用字和《小經》的相同；而「parīttataraih」是由「parītta」和「tara」組成。依林光明．林怡馨編譯《梵漢大辭典》，「parītta」的意思是：「小的，少的，拙劣的，不足取的，僅有的，不算數的，瑣碎的，周圍畫界線的，被限定的，被限制的」[28]，而「tara」則是「比較」的語尾[29]。因此英譯本的「smaller stocks of merit」，即「善根較少者」可說是最為完整而精確的翻譯。而其「少」的對應梵語，《小經》是avaramâtraka，《大經》是parītta，二者顯然是不同的。
在梵本《大經》中，還有一個詞，同樣是由「少parītta」和「善根kuśalamūla」結合起來的，即「sarvaparīttakuśalamūlo bodhisattvah」[30]，唐譯本譯為「諸菩薩中有善根劣者」(T11．94a)。這是法處菩薩本願中的第28願，全句是：「若我成佛，國中具有無量色樹，高百千由旬。諸菩薩中有善根劣者，若不能了知，不取正覺。」(T11．94a)此中，「sarva-parītta-kuśalamūlo」，「sarva」是「一切」之意，而「善根劣」，用「parītta劣」和「kuśalamūla善根」，和「由少善根生彼國者不可稱計」的用字是同樣的。
從這兩句經文，可以看到，在《大經》的描寫中，「娑婆世界善根較少的眾生，將來往生極樂世界的數量極多」，還有「極樂世界存在善根劣的菩薩，但是他們同樣能夠了知國中的無量色樹」。這不是說明了「可以少善根得生彼國」嗎？
但這並不是《大經》與《小經》在「少善根」與「生彼國」一義中的矛盾。因為從梵語原文用字可以看出：二經的「少善根」，雖然「善根kuśalamūla」是一樣的，但「少」字其實是不同的。《小經》用的是「avaramâtraka」，而《大經》則是「parītta」，前者是「塵世的」，後者是「少量的」，二者在概念上有清楚的區別，不應因為漢語翻譯，而導致它們的混同。因此這兩個經句，其意義並不矛盾，應解說為：正是因為娑婆眾生往生極樂，並不是依靠他在此世的善行功德，而是依靠佛的慈悲、平等接納，因此願者即生，所以無論是善根較多的「不退轉菩薩」，還是善根較少的「其餘菩薩」，都得以往生彼國。
五、《大經》與《小經》中「倫理善」的位置
宣示「少善根可以生彼國」，在《大經》中的經句頗多。以唐譯本為據，可見的還有：「若他國眾生發菩提心，雖不專念無量壽佛，亦非恒種眾多善根，隨己修行諸善功德，迴向彼佛，願欲往生。此人臨命終時，無量壽佛即遣化身，與比丘眾前後圍繞。其所化佛光明相好與真無異，現其人前，攝受導引，即隨化佛往生其國，得不退轉無上菩提。」（T11．97c）不必專念無量壽佛，也不必恆時種眾多善根，只要作願欲生，就蒙來迎。
又如第十八願，唐譯本作：「若我證得無上覺時，餘佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心迴向願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造無間惡業、誹謗正法及諸聖人。」（T11．93c）第十八願的成就文，唐譯本作：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提；除五無間、誹毀正法及謗聖者。」（T11．97c）都是意義極為明確的經文。
第十八願及其成就文，可說是把往生極樂淨土的最低綱領提示出來。因此，它成為極樂淨土信仰的核心教義。正是基於這個核心教義，後代的詮釋者才能據此，重新詮釋《阿彌陀經》的「不可以少善根福德因緣得生彼國」，而能契符經典的原意。
分析從第十八願及其成就文，從「聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生」這段經文可以看到，往生極樂世界的原因，從眾生的角度來說，其必要條件是在聞說無量壽佛名號時，生起了「淨信歡喜愛樂」的心念，而有了願生彼國的心願。
但是在這當中，「行為的善」雖然不是往生極樂的積極條件，但似乎仍然具有消極的意義，也就是他要把自己的「所有善根迴向願生無量壽國」，且經文明白的排除了「造無間惡業、誹謗正法及諸聖人」的眾生。
從《小經》的「非以此世善根福德因緣得生彼國」來看，它提出了「往生極樂世界與此世的行為善惡無關」的原則。從《大經》的教義來看，它雖然有同樣的原則，但是它排除了極惡的「五無間、誹毀正法及謗聖者」，因此雖然不是憑藉「行為的善」往生，但「行為的善」仍然具有消極的意義。
六、《觀經》明確分判「今生」與「來世」的兩個脈絡
《大經》與《小經》的內容，主要是在介紹極樂世界的依正莊嚴，並勸聞說的眾生發願往生。《小經》除了來世往生之外，幾乎沒有說到此世如何修行之事。相對的，《大經》的內容，尤其是在敘述法處菩薩的本願時，除了談及極樂世界的莊嚴，以及攝受眾生未來往生的本願之外，幫助他方菩薩現世修行的增進也是一個重要的部份。如《無量壽如來會》的第33、34、36、37、41、42、43、44、45、47、48願，都是與此相關的。例如44願：「若我成佛，餘佛剎中所有菩薩聞我名已，若不應時修菩薩行，清淨歡喜，得平等住，具諸善根，不取正覺。」（T11．94c）這是未往生者的具足善根。36願：「若我成佛，無量無數不可思議無等佛剎菩薩之眾，聞我名已，得離生法，若不修行殊勝梵行，乃至到於大菩提者，不取正覺。」（T11．94b）。這是未往生者的修習梵行。
關於聞說阿彌陀佛依正莊嚴，在臨終往生極樂之前，此身如何修行的情形，說得較為詳細的是《觀無量壽佛經》。
《觀無量壽經》的內容是以韋提希夫人願生阿彌陀佛極樂世界，而請釋尊「教我思惟，教我正受」，釋尊即為宣說。
在此經中，釋尊在具體說明如何思惟觀察極樂世界依正莊嚴之前，首先提出的，則是「三世諸佛的淨業正因」，也就是「三福」。經說：「『欲生彼國者，當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事名為淨業。』佛告韋提希：『汝今知不？此三種業，乃是過去、未來、現在，三世諸佛淨業正因。』」(T12．341c)接著，釋尊才開始敘述思惟觀察極樂淨土的方法。
三福的內容，第一「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」，指的是實踐世間的倫理善行。第二「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀」，指的是實踐聲聞佛教的倫理善行。第三「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者」，指的是實踐大乘菩薩道的倫理善行。教導行人在定心思惟之前，要先具足戒行，這樣的教導可說是是佛教的常軌，因此經中才會說，「此三種業，乃是過去、未來、現在，三世諸佛淨業正因」。
接下來，釋尊開始敘述思惟觀察極樂淨土的方法，也就是〈十三觀〉。
依經中所示的進程，若以來世往生淨土為目的，第三觀成，就必定得生；第八觀成，就能夠在今生，得念佛三昧，常得見佛。第十二觀成，如同今身即在極樂淨土無異。由此可見，「十三觀」所說的內容，不僅是為來世往生極樂，也為今世的證得。
釋尊在回答韋提希夫人的提問，教示觀極樂世界依正莊嚴的十三觀之後，又自行開始了另一段教導，就是敘述往生淨土的九品眾生。
為說明這些人的狀態，釋尊首先的提示是，眾生之所以會往生極樂，是因為他們真誠、深刻地發願往生極樂淨土：「若有眾生願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」(T12．344c)釋尊的這一說明是總綱性的。從上品上生到下品下生，無不如此。
接下來，釋尊又列舉說明，在「具三心而往生淨土」的眾生當中，有種種差別。首先就是上品上生。這種人的特色是：「一者、慈心不殺，具諸戒行；二者、讀誦大乘方等經典；三者、修行六念，迴向發願，生彼佛國。具此功德，一日乃至七日，即得往生。」(T12．344c)這樣的人，正是前面十三觀所說的：在具備戒行、認同大乘菩薩道的前提下，又修習「念佛」等六念法門。前面敘述十三觀時，談到淨除業障已達極好的狀態，此身已如同在極樂淨土的行人，乃至第三觀成，必定會往生極樂的眾生，都可統攝於上品上生人中。
但是釋尊在此所說的上品上生人，顯然還要比十三觀中所說的更為寬泛。也就是即使沒有修習到第三觀成，只要具此功德，一日乃至七日的，即得往生，而且是上品上生。
釋尊在上品上生總攝修十三觀的人，隨後又敘述其他種類的往生人，其意至明，就是：不必修習十三觀，也能夠往生極樂。以下開始列舉其類別。上品中生，其狀態是：「不必受持讀誦方等經典，善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘。以此功德，迴向願求生極樂國。」(T12．345a)這裡描述的是屬於大乘智證門的修行人，如修《般若》的，或者像是漢傳佛教的禪宗、天台、華嚴、密宗的修行人，皆可攝歸此類。而上品下生，則是更廣義的大乘佛教徒，甚至只是初階的大乘信徒而已。其狀態為：「上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心。以此功德，迴向願求生極樂國。」(T12．345b)而中品上生與中品中生，都是受持基本的聲聞戒律，甚至只是初級的聲聞佛教信徒而已，這樣的人若將功德迴向願生淨土的，臨命終時，佛都來迎。中品下生則連佛教徒都不是，因為他們沒有受持聲聞皈戒，而且顯然也未曾聽聞大小乘佛法，而是一般的世間善人：「中品下生者，若有善男子、善女人，孝養父母，行世仁義。」(T12．345c)而下品的上中下生，和中品下生一樣，同樣也都是臨命終時，才聽聞阿彌陀佛的救度事，而這些人連世俗善業都沒有。下品三位都是惡人，下品中生是佛教徒中的惡人，他們毀犯戒律、偷盜僧物、不淨說法，無有慚愧，等於是佛教的敗類；下品下生是五逆十惡，是極惡之人，但是只要迴心念佛，願生極樂，佛也來迎。由此可見，從九品往生這一段經文來看，聞知阿彌陀佛淨土，而心生嚮往，無論此人罪福多少，時節久近，以及表達願生心的形式如何，當他臨命終時，佛都會來迎接他到極樂淨土。這就是〈九品往生段〉要述明的。
七、結語
從《觀無量壽經》來看，〈十三觀段〉講的是行者命終前的今生修習觀行之法，〈九品往生段〉講的是信者臨命終時與往生後的來生之事。因此，討論極樂淨土信仰中「倫理善」的位置，也可以從這兩個範疇來看。[31]
從未來往生極樂世界來看，「倫理善」基本上是沒有重要性的。如前所說，《小經》提出了「往生極樂世界與此世的行為善惡無關」的原則。《大經》雖然有同樣的原則，但是它排除了「五無間、誹毀正法及謗聖者」（T11．97c）的極惡人。到《觀經》又接納了被《大經》排除的「五逆十惡」之人。三經相對照，雖有若干的差異，但是在往生極樂一事上，主要是佛恩的救贖，而非眾生依靠自己的功德，殆無疑義。
但是已經聞說阿彌陀佛的名號，尚未往生的眾生，其今生的修行中，「倫理善」又回到佛教共同的軌道上，它是修定修觀的基礎，也就是行人首先應當具足的。《小經》基本上沒有談到這方面的內容，《大經》則提示了：只要聞說阿彌陀佛名號的他方眾生，就能得到阿彌陀佛的攝護，迅速增長善根，具備眾德。《觀經》則具體的提出了「三福」，也就是應當持守世俗的倫理、聲聞佛教的倫理與大乘佛教的倫理。
經過以上的分疏，可以看到，日本淨土教法然上人廢捨諸行，唯立念佛，是只見到極樂淨土信仰中的「來世往生」這一脈絡中的「倫理善」，確是沒有重要性的。但他卻明顯忽略了，在淨土信仰中，還有往生之前「今生如何立身行道」的問題。若從此脈絡來看，已經發起往生淨土之信願的念佛人，在信願念佛的基礎上，應過著「諸惡莫作、眾善奉行，自淨其意」的生活。這與基督宗教論述信心之善與行為之善的辯證關係，也有類比的相似性。[32]而親鸞的「惡亦無可懼」與其子善鸞的「造惡無礙」之間的矛盾，從這兩個本應分殊的脈絡來看，就能夠清楚起來。至於印光大師一方面認為念佛定蒙接引，另一方面又主張要克盡人道，也須從此二個脈絡的對照中，得到合理的解答。
后記：本文是應輔仁大學宗教研究所的徵稿活動而撰寫。乃將前一段時間整理淨土經典的心得略作舖排而成。文成於民國九十七年十月九日。民國九十八年元旦稍加修改重新上傳。
[1] 《增一阿含經》說此「一偈之中，盡具足諸佛之教，及辟支佛、聲聞之教。」(T2．551a)
[2] 如《出曜經》說：「『諸惡莫作』者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰『諸惡莫作』也。『諸善奉行』者，彼修行人，普脩眾善，唯自瓔珞，具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥，燒滅亂想，是故說曰『諸善奉行』。『自淨其意』者，心為行本，招致罪根，百八重根，難解之結，纏裹其心：欲、怒、癡盛，憍慢、慳嫉，種諸塵垢，有此病者，則心不淨。行人執志，自練心意，使不亂想。如是不息，便成道根，是故說曰『自淨其意』也。」(T4．741b-c)又，智顗，《法華玄義》卷第三下：「戒經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸惡即七支過罪輕重非違，五部律廣明其相。如是等惡，戒所防止。諸善者，善三業，若散若靜，前後方便，支林功德，悉是清升，故稱為善。自淨其意者，即是破諸邪倒，了知世間出世間因果正助法門，能消除心垢，淨諸瑕穢，豈過於慧。佛法曠海，此三攝盡。」(T33．715c)
[3] 唯圓述，《歎異抄》，第三段。見喜樂莎其亞著，江支地譯，《歎異抄導讀》所附之《歎異抄新譯》，台北，法爾出版社，民國八十七年五月第一版第二印，頁177。
[4] 唯圓述，《歎異抄》，第三段。見喜樂莎其亞著，江支地譯，《歎異抄導讀》所附之《歎異抄新譯》，台北，法爾出版社，民國八十七年五月第一版第二印，頁175-6。
[5] 親鸞，《末燈抄》，轉引自江支地譯，鈴木大拙著，《娑婆與淨土》，頁34。
[6] 參考任以撒著，《系統神學》，台北，改革宗出版公司，2005年3月新六版，頁263。「信心稱義和行為稱義是完全相對的方法。若助靠信心稱義，就必須排除行為的功德；若要把行為當作稱義之依據，信心就沒有立足之餘地。」
[7] 引自傅偉勳，〈大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒──中日佛教戒律觀的評較考察〉，《中華佛學學報》第六期，1993年7月出版，95頁。
[8] 釋印海譯，望月信亨著，《淨土教概論》，第十六章〈諸善行能否往生與諸行本願說〉。新竹，無量壽出版社，1987年9月出版，185-198頁。
[9] 印光，《淨土決疑論》，見《印光大師全集》第一卷，359頁。
[10] 印光，《與丁福保居士書》，見《印光大師文鈔》一編，15-16頁。
[11] 據日本．藤田宏達的統計，在漢譯大藏經中，提到淨土思想的經論數目，達到290部；如果把諸異譯本當作一部經論來計算，則有192部。見《原始淨土思想の研究》（東京：岩波書店，1970年），138頁。
[12] 《選擇本願念佛集》(T83．1c)。
[13] 藤田宏達，〈淨土三部經各種情形〉，收在釋印海編譯，《淨土教思想論》，《法印集17》，台北市：嚴寬祜基金會，2003年。
[14] 同前註。
[15] 多元來源的認定，有利於我們在作經典詮釋時，對於不同經典在一些細節上的差異，可以不必強求會通，而可以對微細的異義，兩存其義。在本文所要討論的經典文段中，可以想到的例子是：《無量壽經》排除了「五逆」的罪人能夠往生淨土，而《觀無量壽經》則將其納入往生的可能性。
[16] David Tracy , “Naming the Present: Modernity, Anti-Modernity, and Post-Modernity”。陳佐人譯，特雷西著，〈現代、反現代與後現代－世紀之交的西方神學反思〉，台北，《當代》雜誌，142期，1999年7月，117頁。
[17] 稱為「大經」的五個異譯本，依通俗的記載，分別是：1《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀度人道經》（通稱《大阿彌陀經》）二卷、吳、支謙譯。2《無量清淨平等覺經》四卷、後漢、支婁迦讖譯。3《無量壽經》二卷、曹魏、康僧鎧譯。4《大寶積經．無量壽如來會》二卷、唐、菩提流支譯。5《大乘無量壽莊嚴經》三卷，宋、法賢譯。前三個譯本的譯者，是否如記載所言，學術界有不同的意見。
[18] 稱為「小經」的二個異譯本，分別是：1《阿彌陀經》一卷，姚秦、鳩摩羅什譯。2《稱讚淨土佛攝受經》一卷，唐、玄奘譯。
[19] 林光明編註，《阿彌陀經譯本集成》（台北：迦陵出版社，1995年），293頁。
[20] 穆勒譯，《THE SMALLER SUKHÂVATÎ-VYÛHA.》99頁。：「Avaramâtraka. This is the Pâli oramattako, 'belonging merely to the present life,' and the intention of the writer seems to be to inculcate the doctrine, that salvation can be obtained by mere repetitions of the name of Amitâbha, in direct opposition to the original doctrine of Buddha, that as a man soweth, so he reapeth.」http://www.sacred-texts.com/bud/sbe49/sbe4927.htm
[21] 林光明編註，《阿彌陀經譯本集成》第5章14節〈少善根試析〉（台北：迦陵出版社，1995年），513頁。
[22] 關於《大寶積經》的編譯過程可參考印順法師，《寶積經講記》(妙雲集上編之二)，頁1。《中國佛教人物》「菩提流志」條，呂澂撰。收在藍吉富主編《現代佛學大系25．中國佛教人物與制度》，頁220，彌勒出版社，民國73年5月出版。
[23] 弘一大師撰，《蕅益大師年譜》，見蔡念生彙編，《弘一大師法集》(台北：新文豐出版公司，1976) 1109頁。
[24] 釋印光，〈復王子立居士書二〉：「一無量壽經有五譯……就中無量壽如來會，文理俱好，而末後勸世之文未錄，故皆以康僧鎧之無量壽經爲準則焉。」(《印光法師文鈔》三編卷二)。
[25] 穆勒譯，《THE LARGER SUKHAVATIVYUHA SUTRA or The Sutra on the Buddha of Eternal Life》http://web.mit.edu/stclair/www/larger.html
[26] 林光明編註，《阿彌陀經譯本集成》（台北：迦陵出版社，1995年），292頁。
[27] 《SUKHAVATIVYUHA》http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/4_rellit/buddh/sukhvylu.htm
[28] 林光明．林怡馨編譯，《梵漢大辭典》(台北：豐嘉出版社，2004年)865頁。
[29] 林光明．林怡馨編譯，《梵漢大辭典》(台北：豐嘉出版社，2004年)1277頁。
[30]《SUKHAVATIVYUHA》http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/4_rellit/buddh/sukhvylu.htm
[31] 關於《觀無量壽經》結構的判明，詳見拙著〈以經顯經的《觀無量壽經》大意〉。
[32] 參考任以撒著，《系統神學》，台北，改革宗出版公司，2005年3月新六版，頁269。「保羅在羅馬書前半卷的主旨，是要推翻一切自以為義的根據和理論；而雅各書的主旨，乃是要駁斥單單信是不行的，那只是自我陶罪的心理。他們兩人作書之目的雖是不同，但在教義上並無衝突。因為真實的信心，必會產生善行(雅二26；羅六)。」